唐仲清:思辨的體驗哲學

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  第一章:無對象、無我思的概念哲學
  試圖給哲學下一個終極的、權威的定義一直是歷代哲學家們的不懈追求。但在筆者看來,假設某位大哲真能制定出這樣一個定義,這一定義也不能窮盡哲學的意指,因為能夠窮盡哲學意指的概念即已達致人類認識的極限,而極限概念這一術語本身即指人類認識目標總是不確定的:康德在《純粹理性批判》中認為自在之物的一個意義是指人的認識所不能超越的極限概念,把本體與現象對立起來,認為自在之物即本體。新康德主義沿用不以指主體自行設立的表示其認識所不可逾越的界限的概念。F.A.朗格認為,在現象后面并無本體存在,存在因果性等觀念后面并無作為它們的基礎的自在之物。在池中游泳,它們頂多只能撞擊池底或池岸而不能在陸上游泳,池底和池岸就是它們活動的極限一樣,人們也永遠人能在現象界即他們的表象世界里活動,自在之物只是表明他們活動的極限??孪淼锐R堡學派的哲學家對此作了更多的論證。他們認為自在之物無非是一種調節原則,其作用是聯結經驗材料,調整人的認識,但本身并不提供認識,只是一種觀念,而非實在。它只是給人的認識設定一種目標,界限。人的認識是一個不斷生存、變化、創造的過程,是對尚未確定之物的確定過程。人的認識永遠沒有最終目標,這個目標總是不確定的,即總是一個疑問號,它表明人的認識所不可逾越的界限,因此自在之物無非是一個極限概念。在筆者的理解中,我們認識之所及,即是我們所能觸及到的自在之物予我們的極限,正如本體論證明中有限即同時意味著無限,因此在認識論上,窮盡哲學意指的關于哲學的定義是不存在的。而且筆者發現,恰恰是這種試圖以大全的姿態來給哲學下定義的概念范式是最沒有內容的定義方法。例如,我國教科書辭書中統一規格的哲學定義是:哲學是關于世界觀的學說,是人們對于整個世界(自然、社會和思維)的根本觀點的體系。自然知識和社會知識的概括和總結。這樣的定義法制造出來的概念是沒有錯誤的,但也是無內容無意義的。正如無產階級革命導師列寧諷刺那些愛講空話的人所講的:他說了,是為了什么也不說。那么,應當采用何種方式顯示哲學的形態呢?筆者之所以沒有用“界定”而只是用了“顯示”一詞,是因為:在筆者看來,我們任何人都不具備為哲學下定義的權威性,而只能向受眾顯示我對哲學的領悟,即是說,我對哲學的領悟只是我本人對哲學的領會和感悟,該領會和感悟不足以達到足以下定義的高標準,而且在筆者看來,能否弄出一個放之四海而皆準的定義來遠遠不是最重要的,最重要的是:我的哲學領悟是否對受眾有觸動、有啟發、有教益,如果沒有這些益處,那么任何定義都不足以夠得上有價值的定義這一標準。
  本章試圖對無對象無我思的哲學展開批判,在展開批判前,讓我們來考察一下哲學的已有定義及門類劃分:
 ?。?)“形而上學說”認為,人類的最高智慧在于把握一切可感覺事物背后的終極原因和原則,哲學就是關于“作為是的是”的科學;
 ?。?)“世界觀方法論說”認為,哲學的智慧在于獲得關于世界人生的普遍性知識和規律認識,構建和表達關于世界或宇宙整體的完整而系統的觀點、觀念和一般方法;
 ?。?)“認識論說”認為,上述說法難以避免獨斷論的結果,哲學事實上只能提供人類認識和把握世界的方式、過程及其成果的理論前提和根據,所以哲學就是認識論;
 ?。?)“思維方式說”更進一步把智慧歸結為人的思維能力、方式和方法,把哲學看作是關于人的思維方式的學說;
 ?。?)“價值觀念說”則基本否定了智慧中的知識化取向,而是強調:哲學不同于具體科學的使命和意義,不在于提供知識,而在于提供并說明人類應有的價值觀念系統;
 ?。?)“文化批判說”與價值觀念說相近,但它更注重強調:哲學的智慧在于對社會歷史和文化的綜合考察、批判、超越和重新建構;
 ?。?)“人生境界說”則把重點放在哲學與人生的直接聯系上,認為哲學是思考著、追求著的人生所具有的一種自覺的高尚的精神境界;
 ?。?)“語言分析說”主張擯棄抽象玄遠的解釋方式,抓住人類思想和智慧的載體——語言進行實證的分析和操作,認為這才是哲學的本質面貌。(李德順“哲學是什么”,《哲學研究》2008年第7期)
  在筆者看來,對以上列舉之哲學門類再進行簡化,似可歸納為三種形態:1)宇宙論哲學:凡是試圖探求自然社會的終極原因的學說即可稱為宇宙論哲學;2)邏輯論哲學:凡是對各種事物現象的邏輯構成、有關方法論進行探討的學說即可稱為邏輯論哲學;3)人生哲學:對人生的意義、關乎人生價值的我與他人及社會的知情意關系作出探討的學說均可稱為人生哲學。
  在筆者看來,隨著自然科學及社會科學分門別類的細致分工和深入發展,宇宙論哲學名存實亡,或者說,在具體科學迅猛發展的背景之下,宇宙論哲學最后的專屬領域即是科學尚不能達致的超驗的領域,而宇宙論哲學所能做的要么是純粹的思辨、概念的游戲、要么就是神學的幻想;對具體事物的構成及其方法論的探討(包括所謂語言哲學)由于沒有具備宇宙證的終極性、也沒有涉及人生哲學的價值論,所以不能在嚴格意義叫做哲學。正如德國哲學家文德爾班批判把哲學歸結為無所不包的形而上學體系或者歸并到專門科學中去的觀點,認為哲學有其特有的研究對象,它研究有關宇宙和人生的一般問題。在筆者看來,既然宇宙(狹義為自然界)即已成自然科學等專門科學研究對象,故而哲學的研究對象就只有關于人生的一般問題。
  當然,人生哲學的外延也很寬泛,幾乎任何冠以人、人生的言詞都可能自詡為人生哲學。人生哲學不同于宇宙論哲學與邏輯論哲學,人生哲學最顯著的特征就是直接顯現出其價值趨向。據此,筆者對現今的哲學作出如下劃分:

  第一類:制度的無我哲學
  第二類:混世的工具哲學
  第三類:玄思的大詞哲學

  在筆者看來,以上三種哲學均是筆者所批判的無對象、無我思的哲學。
  制度的無我哲學,其視點不是從個人的視角去看待他人、國家與社會,而是倒置、反轉過來;制度的無我哲學一般都會虛擬一個超乎于任何個體之上的理想的社會制度(又分為現時的理想社會制度和未來的理想社會制度),順乎邏輯地,個人的理想、價值、命運,也只有放置于這一理想社會制度中才能得以實現,換言之,取消個人的視域是這種哲學的必須,其典型形象的表述即是“我們都是革命機器上的一顆鏍絲釘”,個體不能從自己的視域、自己的需要、自己的判斷出發去構建自己的哲學,局部只有放諸于整體之中方能體現其價值,而整體大于局部之和。制度的無我哲學也就是取消自我、獻身制度的哲學。這種哲學最集中地匯聚在倫理學領域,故筆者試以我國官方倫理學辭典之批判閱讀為例對其進行剖析:
  【馬克思主義倫理學】馬克思主義倫理學把人類現實的社會生活和經濟關系,作為研究社會道德現象的理論出發點,馬克思主義倫理學的兩個基本觀點是:(1)未來的共產主義社會要全面發展每個人的自由個性;(2)以未來的共產主義社會為目標的無產階級的運動是絕大多數人的、為絕大多數人謀利益的獨立運動。
  如果就道德的起源而言,馬克思主義倫理學這一以現實生活和經濟關系作為出發點的研究方法具有十分合理的實證性。但是,言稱不同的階級即有(潛臺詞即是應當有)不同的道德則是對道德的否定。在鄙人看來,正如尼采所謂奴隸主是兩種道德,這說明:只要存在對立的道德(微觀又如男性道德和女性道德),那么這兩種或多種道德都不是理想的、嚴格意義的道德。另外,以共產主義為目標而進行道德建設是一種無可非議的崇高理想,也可謂“高貴的倫理學”,但這種“制度論”倫理學在微觀技術上從一開始即存在兩個缺陷:(1)忽略個人,因為個人僅只是實現理想社會制度的工具和手段,因此個人即已被抽象化;(2)缺乏操作性。共產主義是一個崇高偉大但又遙不可及的目標,但現時代的個人應當如何具體而再具體地付諸哪些行為卻不得而知,因為這顯然嚴重違反了鄙人所謂“倫理操作距離律”。
  【個人利益】【集體利益】社會主義道德要求人們發揚社會利益、集體利益和個人利益相結合的社會主義集體主義精神。
  “集體主義”是社會主義倫理學的關鍵概念。號召發揚集體主義,這是一種完全符合理想主義的感召口號。但為什么在倫理實踐中收效甚微,大概有以下原因:○1集體主義概念本身是模糊的,沒有一個范圍界定;○2集體主義概念從一開始即拋開了具體的個人,于是,個人也將自己當作是集體的異在;與此相比較,西方理論概念中的諸如合理利己主義等提法更加契合人性,因而更可能具備說服力并在實踐中具有更強的操作性。提請注意的是,忽略個人價值的倫理道德并非無一例外地均不具有實效,例如,二戰時期日本軍士為天皇獻身的武士道精神即是否定個人價值的典型的例證;筆者認為,我們的倫理道德體系(至少從純理論意義上)不能不承認是崇高的,問題出在什么地方(問題嚴重到了我們不得不去求助于本來就沒什么有價值內容的所謂傳統道德)?問題出在我們的決策者們、理論家們根本就不顧及倫理道德體系的可操作性。也許,在上位者們的習慣意識中對道德操作性的理想主要就是行政化的強制維護,例如,中國也許是世界上舉辦英雄模范講用會議最多的國家;并不是說,行政化手段不能用于推行道德,也不是說,這種推行方式一點兒效果也沒有,問題在于:熱衷于這種做法導致了我們不再愿意甚至沒有了勇氣去反思我們的倫理道德體系本身,不能從根本上解決問題。
  滑稽的是,也不知道依據什么理由堂而皇之地宣稱:“在社會主義條件下,個人利益、集體利益和社會利益在本質上是一致的”,正確的說法應當是:三者利益應當是一致的,但在現實生活中卻存在著尖銳的沖突;既如此,那就不只是社會主義社會獨有的矛盾了,資本主義社會同樣有三者的矛盾和沖突。
  【時代精神】中共中央頒布的《公民道德建設實施綱要》中,將時代精神的具體內容概括為:解放思想,實事求是,與時俱進,勇于創新,知難而進,一往無前,艱苦奮斗,務求實效,淡泊名利,無私奉獻。
  上列“時代精神”沒有作出界定,這些究竟是實然意義上還是應然意義上的時代精神。在筆者看來,應屬后者。時代精神由執政黨文件作出規定,這意味著:任何與文件規定相抵觸的有關時代精神的學說或觀點都可能是反動的,也就是反黨反社會主義的。例如,如果鄙人照搬西方倫理,提出我國也應提倡資產階級那樣的合理利己主義的時代精神,那我就是在散布反動言論,散布反動言論(并非自己個兒偷偷寫反動日記)就已不是言論而是行動了,言論自由的公民權利也就不適用了;如果真要跟我較真,那我依照刑法被判個反黨反社會主義的顛覆政府罪也不是沒可能的。如果中央文件(誰敢著書立說批評中央文件??。┱鎸惱韺W構成了如此大的威脅,那么我們斷言中國根本不可能產生真正學術意義上的倫理學也非什么聳人聽聞的怪論了。鄙人以為,即使我國仍要堅持社會主義倫理學共產黨人道德科學,這樣的威脅對我們的紅色倫理之建設都是極端不利的。所以鄙人斗膽向黨中央建議,應當盡量減少以中共中央名義來頒發倫理學文件,或者,在倫理學文件中特別注明本件思想觀點期待人民自愿遵循,不具有強制力;對本件思想觀點有異議者概不追究法律責任,等等。
  【制度倫理學】一是指人類道德生活中各種人倫關系中某些道德活動方式的穩定形式及規定規則,是與政治法律制度并存的一部具有法律效力的強制性的道德法典。一是指一定社會制度的倫理價值。
  筆者曾用“制度倫理學”這一概念批評我國現有倫理學體系,但筆者意下之制度倫理學卻與倫理辭典中的制度倫理學具有不同的意蘊,主要指謂以下內容:其一,我國倫理體系是以社會制度來評判倫理體系的優劣,例如,社會主義倫理優越于資本主義倫理的最根本的依據是:社會主義實行生產資料公有制而資本主義實行的是生產資料私有制,公而忘私大公無私至少先公后私必然優越于自私自利,故而社會制度是崇高倫理的制度保障;其二,“制度倫理”獲得了忽視個人自由或個人權利的無可辯駁的理由,而且將倫理學政治化;在制度倫理的霸權話語之下,沒有任何人敢于對現行倫理體系進行公開的批評;并不是說,我國的刑法仍會懲治“思想犯罪”,而是說,在制度倫理的框架之下,根本就無法構建出批評現行倫理的邏輯或理由;其三,“制度倫理”的外在表現非常顯著地表現在從上往下采用行政手段對倫理觀念進行推廣、強化;筆者并沒有否認行政手段對推廣倫理觀點的作用,而只是強調:行政手段所取得的成效也許具有極大的欺騙性,深入人心的倫理首先應當是契合人性人心人情的倫理。
  以上的分析批判僅只是例證的展示而已;說實話,本人現在對批判官方哲學的熱情銳減,其原由是:本人越來越強烈地感覺到,其實官方意識形態可謂氣數已盡,就連官方都只是把這些東西當作招牌掛掛而已。有一種從莊稼地里長出來的民間哲學早已把官方的擺設哲學取代了。這種民間哲學,即是以拜金主義為軸心的筆者所謂的混世的工具哲學。在筆者看來,官方哲學無論怎樣把制度置于個人之上以致于取消自我,但官方哲學的內核仍然有一些中華民族優秀的傳統道德成份,制度的無我哲學仍然是道德哲學,雖然它是說服力不強的、虛假的??蛇@種混世的工具哲學,這種深得民心大行其道的民間哲學卻是一種不折不扣的反動哲學,因為這一哲學的永恒主題主要就是教育中國人民怎樣成功變成能掙錢會攬權的混世魔王,哲學——這一神圣的、圣潔的、深奧的智慧學,被通俗化、庸俗化、工具化了,變成了一門混世的技術;中國人民熱烈歡迎這種不計善惡只看功利的混世哲學是可以諒解的,因為國民的愚昧性在任何時代都存在,可恥的是那些創造這種混世哲學的哲學家們;正如毛多奇在其幽默情色散文《我為什么不適合包二奶》中敘述的那樣,哲學教授教大家“賺錢術”,結果是眾人沒賺到錢,教授成了大富豪。在鄙人看來,這類書籍(包括美國混世哲學大王卡耐基的書)都應當歸入“金融學”、“貨幣學”、“權錢交易學”的范疇,別再侮辱哲學了。
  本人反對“混世的工具哲學”并不主要因為這種哲學取消善惡標準,主要在于這種哲學在這一點上與制度的無我哲學相通:在既定的、毫不存疑的大前提之下來展開思維,區別只在于制度的無我哲學以共產主義理想為前提,混世的工具哲學以金錢至上嫌貧愛富為前提,而一切不對大前提存有疑慮的哲學都不是哲學,哲學連懷疑都不會了,那就沒有哲學了。換言之,制度的無我哲學與混世的工具哲學都是弱智的非哲學。當然有一點必須說明:現今行銷市場的早已不是制度的無我哲學了(就連筆者都只在打算對它進行批判時才會花錢去買一兩本),而是混世的工具哲學,這類書太多太雜,也許讀者諸君早就精讀過了,在此,本文作者既不打算羅列正文,也不打算進行深入剖析(因為這類書只用一句話即可作出高度概括根本不用進行理論批判,那就是“教你成為一個混得不錯的壞人”),僅只展開兩本“暢銷書”的目錄以餮看官:

  《潛哲學》
  引 言
  每日踏進辦公室,大家就像按了“PLAY”鍵一樣自動地工作,機器一般轉個不停,你是否考慮過適時地停下來,考慮一下對自己而言哪些是值得的事情呢?當奧運會上中國舉重選手唐功紅最后奮力一舉獲取金牌時,你在激動的同時是否想過或許你也有很大的潛能呢?有的人能從憂慮中看到機會,而有的人則從機會中看到了憂慮,這些后面其實都隱藏著豐富的人生哲學。
  哲學似乎是個太過深奧的詞,使人往往和歷史上的大智慧家,比如蘇格拉底、柏拉圖、康德等聯系起來。人們一般認為哲學的研究是份高雅工作,平常人需仰視之。事實上哲學并不是高不可攀,它就在我們每個人的身邊。對我們普通人而言更重要的是一種世界觀、方法論,通俗點講就是為人之道、行事之法。本書題目中的哲學便是人生中的哲學,生活、工作中處處都有哲學,只要你有興趣并稍加思考就可參與其中,打破大家們對哲學的壟斷。不同的生活經歷中其實都蘊涵著不同的人生哲學,正如魯迅所說的,住在城市中養蘭花的煤礦老板,是不懂得山西撿煤球老婆子的苦楚的,生活不同,感悟的哲學也不同。但生活的哲學不是輕而易舉就可以學到的,需要去提煉,正如海水要經過曬、煮等過程,才能形成鹽,而不是像自然界中的景觀那樣可以一目了然。人生的哲學也不是每個人生而知之的,需要在經歷一些事情時多加思考才可以獲得一些為人處世的鑰匙,找到一片隱藏的桃花源。
  人生的道理對于人生的重要性是不言而喻的,這里可以引用一段話說明:人生的道理年輕時不明白,也不曾想要去明白;中年時想要明白,卻怎么也想不明白;夕陽時都已明白,卻發現英雄已無用武之地。其實每個人的人生過程都可以多姿多彩,而其中的哲理自然也博大精深。本書精選了其中幾個對人生影響比較重要的哲理與讀者朋友分享,希望對那些處于人生探索過程中的人們以啟迪。
  本書在撰寫上力求使每個道理深入淺出,且使每個道理以某種歷史的或實際的事例或故事開始,由此引起讀者對一些生活潛哲學的思考。正所謂“我思故我在”,等你養成了愛思考的習慣后,你會發現生活本來是美好的。

  第一章 潛哲學之一
  每個人都有潛在的能量,只是很容易被習慣所掩蓋,被時間所迷離,被惰性所消磨。
  第一節 人的潛能到底有多大
  第二節 讓“火山”爆發出來
  第三節 開發潛能從培養好習慣起
  第二章 潛哲學之二
  有些事情本身我們無法控制,只好控制自己。
  第一節 適者生存
  第二節 天道酬勤
  第三節 順其自然
  第三章 潛哲學之三
  人都是將心比心的,所以當你埋怨別人的時候,最好問問自己:別人是否也在埋怨著你。
  第一節 學會體諒他人
  第二節 投之以桃,報之以李
  第三節 學會欣賞別人
  第四章 潛哲學之四
  積極的人在每一次憂患中都看到一個機會,而消極的人則在每個機會中都看到某種憂患。
  第一節 積極創造精彩人生
  第二節 養成積極的思維方式
  第五章 潛哲學之五
  假如成功,一定是你堅持到底;假如失敗,一定是你放棄。
  第一節 忍耐力比智力更重要
  第二節 耐心多大,事業多大
  第三節 通往成功的道路——培養你的忍耐力
  第六章 潛哲學之六
  做對的事情比把事情做對重要。
  第一節 何謂對的事情
  第二節 做對的事情比把事情做對更重要
  第三節 培養自己“做對事情”的好習慣
  第七章 潛哲學之七
  好的想法是非常重要的,但真正無價的是能夠實現這些想法的人。
  第一節 說起來容易做起來難
  第二節 制止拖延
  第三節 百說不如一做
  第四節 不要守株待兔
  第八章 潛哲學之八
  這個世界并不是掌握在那些嘲笑者的手中,而恰恰掌握在能夠承受得住嘲笑與批評仍不斷往前走的人手中。
  第一節 從來沒有人會踢一只死狗
  第二節 學會使自己不受傷害
  第三節 我所做過的傻事
  后記

  《影響中國人的老經驗》
  前 言
  地不畏其低,方能聚水成海;人不畏其低,方能孚眾成王。低調做人既是一種姿態,也是一種風范。曲高者,和必寡;木秀于林,風必摧之;人浮于眾,眾必毀之。低調做人不單是普通人的處世圣經,更是成功者的做人訓誡。

  人在屋檐下一定要低頭
  適時沉默是一種明智的行為
  保持低姿態以保全自己
  以低姿態化解他人的嫉妒
  低調做人往往是一視同仁
  既要會隱忍,又要能奮發
  不要貶損他人
  做人不要恃才傲物
  在某些情況下適當地貶低自己
  不要太把自己當回事
  地位高低都要清醒認識自己
  不可過分表現自我
  李宗吾在其《厚黑學》中將混世的工具哲學概括為心黑皮厚,真是又形象又深刻,真正是老百姓喜聞樂見、極富操作性的俗世真理、混世狡智。關于混世,筆者有如下體悟:
  如果想在現實世界中求名求利,太富于哲學氣質是不行的,雖然哲學史上也曾有古希臘哲學家泰勒斯因預言橄欖的豐收而暴富,但也就僅只有泰勒斯而已,只能算特例。因為將視點從本己中抽身出來并對其進行觀看,對自己的行為之善惡當否進行評判,其結果就是對自己的行為發生疑慮,而確定性卻是行動的最基本的本體論保障;在與人奮斗的戰爭中,對自己行為的確定性是決不能受到絲毫損害的。這也就不難解釋為什么懷疑疑慮抽身觀看專業戶的哲學家們一個個都是窮途潦倒郁郁不得志的爛文人(筆者本人青少年時代也曾被包括前岳母在內的不同年齡段的婦女們譏嘲為爛文人,她們根本就不能理解什么叫做哲學家的氣質),因為哲學家們不能夠做到取消對生活對善惡的思考而去專心專意堅韌不拔地做事;對混世哲學來說,思考二字基本上就是貶義詞,混世哲學的基本范疇是巴甫洛夫的神經反射學說,包括第一信號反射和第二信號反射,而反射的本能傾向即是獲取物質利益,正如一條狗:1)看到一塊肥肉流口水;2)在看到肉的同時聽到鈴響流口水;3)只聽到鈴響沒有看見肉也流口水,但這條狗決不可能思考我應不應該吃那塊肉這個愚蠢的問題。只要思考這個問題就絕對不會吃到那塊肉,因為狗兒產生了善惡當否的疑慮!如果它竟會想到我不該吃那塊肉,那它連流口水都不會了!
  制度的無我哲學已經奄奄一息,當然仍然被堂而皇之地束之高閣;混世的工具哲學正大行其道如日中天,不過被自詡為哲學家以及哲學愛好者的人們所恥。在咱大中華,在陽春白雪的知識界,還有一種哲學也正熱賣(當然銷量就比混世哲學小多了),那就是玄思的大詞哲學。
  在某種意義上講,“玄思”與“大詞”是近義的,玄思指謂哲學家不著邊際的思,而大詞則指謂未予較為詳盡解釋的、語焉不祥甚至不知所云的語詞表述;筆者在攻讀哲學碩士時,曾在導師輔導下以每天4-5頁的速度研讀黑格爾的《精神現象學》,當時心想,這個黑格爾也許是世界上最為晦澀難懂的哲學家了;后來轉學了法律,哲學書也看少了。當打算重操哲學時心想,也許現當代的哲學著述應該要比黑格爾們的更通俗易懂一點兒吧,殊不知,撿起胡塞爾海德格爾薩特爾一看,黑格爾那套醉醺醺的思辨簡直有如掃盲班的大字課本那般通俗易懂;鄙人把胡寒爾海德格爾的書拿來幾本(上手最多的是《存在與時間》),硬著頭皮讀下去,絞盡腦汁、搜腸刮肚弄了半天,放下書時,也不知道他在說什么我又看見了什么;我想,咱好歹也混過哲學碩士呀,連我都看不懂的哲學書,十幾億人中有多少人能看得懂就可想而知了。
  “爾”們大哲學家拒絕對自家的哲學作通俗化解釋,爾們大哲著述的翻譯家、研究專家們也拒絕作通俗解釋,在玄思的大詞哲學圈兒里,通俗化是一個貶義詞,凡是說得清楚的就不再是哲學了?!盃枴眰兊倪壿嬍牵何抑牢以谡f什么,但我就不告訴你;翻譯家研究家們的行規是:我也知道爾們在說什么,但我也不告訴你。但依筆者愚見:一件事,如果任何人在任何時候都拒絕對其作出解釋,最大的可能性并非知道了不告訴別人,而是連自己也不知道,自己也不知道自己在說什么。筆者一再表揚光明磊落的大哲胡塞爾,只有他公然宣稱自己早上寫下的東西到下午連自己也看不懂了。這是什么哲學?這就是讓讀者對自己的智力感到絕望的玄思的大詞哲學。海德格爾曾經自信地宣稱,閱讀他的存在主義哲學可以使靈魂得到拯救。應當說,筆者算是中國讀者里較為虔誠的(跟老百姓比起來,而不敢跟海氏哲學專家相比,他們是靠海氏吃飯的嘛),他那本世界學術名著《存在與時間》居然硬著頭皮看了兩遍,靈魂得救的事嘛俺是一點兒也沒感覺到,就只覺得頭皮脹痛、心臟收縮、眼皮直跳——累呀,煩呀,著急呀,因為就連猜也猜不出來海德格爾在說什么呀,有時候,剛剛有點兒眉目了,還為自己感到幸慶了——終于摸著調兒,可接下來的話又把人打悶了。說句海德格爾不愛聽的大實話:也許這是他老人家的一個陰謀:只有一本讓人永遠看不懂的書才會讓人永遠看下去。俺也不知道什么時候能看得懂《存在與時間》;正因為是一部天書,所以便有了一批破譯天書的解密專家,正如筆者在拙作《海氏密碼啟示錄》里說的——
  鄙人曾將海德格爾的著作戲稱為“天書”,并將其晦澀難懂近乎于胡言亂語癡人說夢的哲學字詞句譏嘲為“海氏密碼”。說實話,若你想硬著頭皮將那本“世界學術名著”《存在與時間》看下去,至少應當具備以下幾個條件:○1 充足的睡眠;○2 良好的營養;○3 堅強的意志。另外一個注意事項就是:在讀海氏著作時千萬不要開小差去看另一本(哪怕只看幾頁)稍為通俗的書,那這一來,你極有可能再也不愿掉轉頭來再受海德格爾的折磨了。

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樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:02:37
  對黑格爾、康德、胡塞爾、海德格爾這些以抽象晦澀著稱于世的哲學家,國內有些學者自稱為全國十幾億人中自己能讀懂大師作品的幾個人之一(例如筆者的一位校友就自稱為全國能讀懂康德的三個半人之一,最后一個只能算半懂不懂,故為半個);當然,研習西方哲學自當盡量理解這些大師著作的原義(這起碼得有兩三門外語的扎實功底,怪不得有位學友宣布做學問就是拼外語,而外語要學到相當的程度,又得耗時十幾二十年),但是說句實話,要真正讀懂大師作品,就是那幾個自稱能全懂的專家也未必就能全懂,因為,正如筆者一再援引的胡塞爾的自述:早上寫下的東西到下午連自己都看不懂了。即是說,編制密碼的人自己個兒把解密程序給弄丟了,或者,根本就沒有另編解密程序。筆者十幾歲開始就曾暈乎乎地看過黑格爾的著作,到后來胡塞爾、海德格爾的著作也挑著看過一些(從頭到尾整部地看確實沒有那樣的體魄和意志力),說實話,有時候反來復去看不懂以至急火攻心,對于哲學大師們存心讓人看不懂的這種惡意感到憤怒!這時候,本人對“爾”學專家們確實充滿敬意,這些翻譯家們不正是一些頂尖的解密專家么?這是一項多么艱難困苦簡直可以把人逼瘋的工作!
  無我的制度哲學連自我都被制度吞沒了,當然更談不上我思了,連我思都沒有了,更沒有我思的對象了,因為在人生哲學中,如果一個人沒有我思,而只有從眾心理或者全盤接受精神奴役,那他根本就無須乎去尋視自己的感思對象,混世的工具哲學似乎是一種有對象的、實用性很強的哲學,但這種哲學沒有我思,同樣只會受制于物質消費體系和相應的尊卑評價體系,而這兩大體系都對人施以暴虐,我思放棄了抵抗,樂意于投降,同樣也取消了對善惡評價的我思,在混世者們的眼中有的只是放在眼面前的男性肥肉(或瘦肉)或女性肥肉(或瘦肉),因此,混世的工具哲學根本就沒有哲思的對象。
  那么,玄思的大詞哲學呢?同樣沒有我、沒有我思,也沒有活生生的生活世界作為人生哲學的對象,在玄思的大詞哲學中,只有概念、概念的推演,就連原本意指生命、個體的概念都變成了一個無人身的抽象概念,惟乎此,才是高深莫測的哲學!讓我們來讀一段黑格爾《邏輯學》第三篇“概念論”中有關生命的概念及其概念推演:

  a、生命

  直接的理念是生命。概念作為靈魂在肉體里得到實現,從肉體的外在性來看,靈魂是直接的、自相聯系的普遍性;靈魂同樣是肉體的特殊化過程,所以,肉體除了表示肉體里的概念規定過程以外,就不表示任何其他差別;最后,靈魂是作為無限否定性的個別性。這就是肉體的相互外在地存在的客觀性的辯證法,這種客觀性從獨立的持續存在的映象被引回到主觀性,所以肉體的一切環節都互為暫時的目的,也互為暫時的手段,而生命既是開始的特殊化過程,也作為否定的、自為地存在著的統一產生出來,并在具有辯證法的肉體中僅僅與其自身相結合?!?,生命在實質上是活生生的東西,并且就其直接性而言,是這一單個的活生生的東西。在生命范圍里,有限性的規定在于,由于理念的直接性,靈魂和肉體是可以分離的,這就構成了生物的死亡。但是,只有在生物死亡時,理念的這兩個方面,即靈魂和肉體,才是不同的組成部分。
  [附釋]肉體的各個環節只有通過它們的統一,并且與它們的統一相聯系,才是它們那樣。例如,一只從肉體上割下來的手,雖然按照名稱來說仍然是手,但按照事實來說卻不是手,這是亞里士多德已經說過的?!藗儚闹缘挠^點出發,常常把生命視為一種神秘的東西,并且一般視為不可理解的。但這樣一來,知性也就完全承認了自己的有限性和虛妄不實性。實際上生命并不是一種不可理解的東西,所以倒不如說,我們在生命中看到了概念本身,并且更確切地說,看到了作為概念而現實存在著的、直接的理念。于是,這也就立刻說出了生命的缺陷。這種缺陷在于,概念和實在生生命中彼此尚未真正符合。生命的概念是靈魂,這個概念以肉體為其實在。靈魂仿佛貫注到它的肉體里,因此靈魂僅僅在最初是有感覺能力的,但還不是自由的自為存在。于是,生命的過程就在于克服那種還束縛著生命的直接性,而且這個本身又有三重性的過程是以判斷形式存在的理念、即作為認識的理念為其發展的結果。

  生物是推理,它的各個環節在它們自身又是一些系統和推理,但它們是一些能動的推理、過程,而且在生物的主觀統一中僅僅是一個過程。所以,生物是其自相結合的過程,這種結合又經歷三個過程。

  1、第一個過程是生物在其內部的過程,在這個過程中生物在其自身發生分裂,把自己的肉體當作自己的客體、自己的無機自然界。這無機自然界作為相對外在的東西,在其自身發展為自己的各個環節的差別和對立,這些環節相互犧牲,相互同化,在自己生產自己的過程中保持下來。但各個環節的這種活動僅僅是主體的一種活動,各個環節的產物都返回到這種活動中,所以,在各個環節的生產過程中只是主體被生產出來,這就是說,主體僅僅再生產著自身。
  [附釋]在自然界里,生物在其自己內部的過程有三重形式,即感受性、應激性和再生產。作為感受性,生物是直接簡單的自相聯系,即靈魂;靈魂到處彌漫在自己的肉體中,肉體的相互外在的東西對于靈魂來說沒有任何真理性。作為應激性,生物表現為在自身經過分裂的;作為再生產,生物從自己的各個環節和器官的內在差別中,不斷地恢復自身。生物僅僅是在生物自己內部的這種不斷更新自己的過程。
  2、但概念的判斷作為自由的東西,不斷發展到把客觀東西作為一種獨立總體從自身釋放出去的地步,并且生物對自身的否定性聯系作為直接的個別性,構成了與生物對立的無機自然界的前提。因為生物的這種否定東西同樣是生物本身的概念環節,所以,這種否定東西作為一種缺陷就存在于生物中,存在于同時也有具體性的普遍東西中??腕w作為自身虛妄不實的東西據以揚棄自己的辯證法,是確定其自身的生物的活動,這樣一來,生物就在這種與無機自然界對抗的過程中保持了自身,發展和客觀化了自身。
  [附釋]生物與無機自然界相對立,表現為主宰它的力量,并把它加以同化。這個過程的結果不像在化學過程里那樣,是中和的產物,在中和的產物里,相互對立的兩個方面的獨立性都得到了揚棄,而是生物表明自身能夠統攝它的他物,而它的他物則不能抵抗它的力量。被生物所征服的無機自然界之所以能忍受這種征服,是因為自在的無機自然界與自為的生命是同樣的東西。所以,生物在他物中僅僅與自身相結合。在靈魂離開肉體以后,客觀性的各種基本力量就開始發揮自己的作用。這些力量可以說是在不斷地準備著飛躍,以期在有機肉體里開始自己的過程,而生命則不斷地與這些力量作斗爭。
  3、因為有生命的個體在它的第一個過程里在自身表現為主體和概念,通過它的第二個過程同化了它的外在客觀性,從而在自身設定起實在的規定性,所以,有生命的個體現在自在地是類、實體性的普遍性。類的特殊化是一個主體與其類中的另一個主體的聯系,而判斷則是類與這些如此相互得到規定的個體的關系;這就是性別。

  類的過程使類成為自為存在。因為生命還是直接的理念,所以這個過程的產物分裂為兩個方面。一方面,整個有生命的個體最初被假定為直接的,現在則是作為得到中介的、被產生的東西出現的;但另一方面,有生命的個別性雖然由于最初有直接性而對普遍性持否定的態度,現在卻沉沒在這種作為支配自己的力量的普遍性里。
  [附釋]生物會死亡,因為它是這樣的矛盾:它既自在地是普遍性、類,但又是僅僅直接地作為個別東西而現實存在著。在死亡中,類表明自身是支配直接的個別東西的力量。就動物來說,類的過程是動物生命力的頂點。但動物并不能在自己的類中成為自為的,而是屈服于支配自己的類的力量。直接的生物在類的過程中自相中介,從而使自己君臨于自己的直接性之上,不過這僅僅是為了又不斷地返回來沉陷到直接性里。因此,生命在最初僅僅是流于無限進展的單調無限性。但從概念來看,生命過程產生的結果卻是揚棄和克服那種依然束縛著作為生命的理念的直接性。
  但這樣一來,生命理念不僅擺脫了某個(特殊的)直接的具體生命,而且擺脫了整個最初的直接性;這樣,生命理念就達到了它自身,達到了它的真理性;與此同時,生命理念就此作為自為的、自由的類而進入了實存。那種單純直接的、個別的生命力的死亡是精神的誕生。

  看清楚沒有?

  靈魂是直接的、自相聯系的普遍性。

  什么意思呢?也許是說每個人都有靈魂,而各個人的靈魂都差不多吧,或者說,有一個作為概念的靈魂,分別存在于各個人的肉體之中。但不對呀,人家黑格爾又接著說“靈魂同樣是肉體的特殊化過程”,就是說,當肉體還是普遍的肉體時(很難想象?。┤藳]有靈魂,當這個普遍的肉體特殊化了,也就是從肉體概念(因為只有概念才有普遍性?。┨厥饣蔀榱四硞€人的肉體,這時候某一個特定的人同時也具有了靈魂。真玄乎呀,理解起來真沒把握。
  還好,終于撞上一句通俗易懂的話了:

  生命在實質上是活生生的東西,并且就其直接性而言,是這一單個的活生生的東西!

  不過這句大白話好像在講廢話,難道生命還可能是死沉沉的嗎?如果就直接性而言是單個的活生生的東西,那么就其間接性而言豈不就是死沉沉的東西嘍?哎呀,我發現黑格爾還是一個有神論者呢,你聽他說:

  靈魂和肉體是可以分離的,這就構成了生物的死亡。

  生命到底是什么呢?生命就是直接的理念。
  可別小瞧了黑格爾,這位大哲學家就連生物的推理,而且是生物的內部推理都了如指掌:
  第一個過程是生物在其內部的過程,在這個過程中生物在其自身發生分裂,把自己的肉體當作自己的客體、自己的無機自然界。
  生物在自己內部的思想活動大哲黑格爾都一清二楚,他竟然知道(??。┥镌谧约簝炔繒r(例如小寶寶在母親的子宮里)把自己的肉體當作自己的客體(沒有當作主體,因為小寶寶還沒有主體意識,也許情況是這樣的吧,除了天才的黑格爾,誰又能知道生物在內部時的意識情況呢。
  還有,生命是一個具有普遍性的類、即自在地是類、實體性的普遍性,即為概念、理念,所以作為類,生命的概念是不滅的,于是個別生命的死亡不但不會影響那作為理念的、概念的、類的生命,而且:

  生命的理念就此作為自為的、自由的類而進入了實存。那種單純直接的、個別的生命力的死亡是精神的誕生。

  個體的生命死亡越多,那達到真理性的生命之精神誕生就越多!那么全世界的個體生命都死光了,達到真理頂峰的生命之精神也就終于誕生了?真不知道他在說什么,他想要說什么,而這樣說話的人正是大哲學家黑格爾!
  假如,在黑格爾這里看不到活生生的生命個體,更看不到作為生命個體的黑格爾本人的生活體驗,是因為黑格爾是在其《邏輯學》的“概念論”部分展開其概念推演,也正因如此,邏輯學似有并非嚴格意義的人生哲學之嫌,那么,作為存在主義大師的海德格爾,其《存在與時間》應當歸屬人生哲學范疇該是無疑的了,而作為人生哲學,《存在與時間》中至關重要的概念就是此在(Dasein),德文Dasein亦譯“本是”、“親在”、“定在”。指基本本體論意義上的人的存在。但讀者諸君以為你能看到活鮮鮮的生命個體嗎?能見到個體的豐富多彩的不可替代的生活體驗嗎?你要這么想,那你就錯了。在海德格爾這里,你能見到的仍然是抽象晦澀的概念,仍然只是無人身的概念的推演,而且其抽象晦澀與黑格爾相比真是有過之而無不及。請看《存在與時間》中關于“此在”的論述:

  如果我們確實應該突出地提出存在問題,并且充分透視這個問題,那么,依照前此所作的說明,可以知道:要想解決這個問題,就要求把審視存在的方式解說清楚,要求把正確選擇一種存在者作為范本的可能性準備好,把通達這種存在者的天然方式清理出來。審視、領會與形成概念、選擇、通達,這些活動都是發問的構成部分,所以它們本身就是某種特定的存在者的存在樣式,也就是我們這些發問者本身向來所是的那種存在者的存在樣式。因此,徹底解答存在問題就等于說:就某種存在者——即發問的存在者——的存在,使這種存在者透徹可見。作為某種存在者的存在樣式,這個問題的發問本身從本質上就是由問之所問規定的——即由存在規定的。這種存在者,就是我們自己向來所是的存在者,就是除了其它可能的存在方式以外還能夠對存在發問的存在者。我們用此在[Dasein]這個術語來稱呼這種存在者。存在的意義問題的突出而透徹的提法要求我們事先就某種存在者[此在]的存在來對這種存在者加以適當解說。
  然而,這樣做不是顯然莽撞地墮入了一種循環嗎?必須先就存在者的存在來規定存在者,然后卻根據此在這種存在者才提出存在問題,這不是兜圈子又是什么?只有這個問題的答案才能夠提供的東西不是在解答這個問題的時候就被“設為前提”了嗎?在原理研究的領域中,人們隨時都能輕易地引出論據來指責研究工作陷入了循環論證;但在衡量具體的探索途徑時,這種形式上的指責總是徒勞無益的。它絲毫無助于領會事情的實質,反而妨礙我們突入探索的園地。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:03:09
  到這里,時間性將被展示出來,作為我們稱為此在的這種存在者的存在之意義。先前淺近加以展示的此在諸結構將作為時間性的諸樣式重新得到闡釋;時間性之為此在存在的意義這一證明也由這一解釋得到檢驗。把此在解釋為時間性,并不就算為主導問題即一般的存在意義問題提供了答案,但卻為贏得這一答案準備好了地基。
  我們曾提示,此在包含有一種先于存在論的存在,作為其存在者層次上的建構。此在以如下方式存在:它以存在者的方式領會著存在這樣的東西。確立了這一聯系,我們就應該指出:在隱而不彰地領會著解釋著存在這樣的東西之際,此在由之出發的視野就是時間。我們必須把時間擺明為對存在的一切領會及解釋的視野。必須這樣本然地領會時間。為了擺明這一層,我們須得源源始始地解說時間性之為領會著存在的此在的存在,并從這一時間性出發解說時間之為存在之領會的視野??倲堖@一任務的同時,就須在這樣贏獲的時間概念和對時間的流俗領會之間劃清界限。把沉淀在傳統時間概念之中的時間解釋檢閱一番就可以明白看到這種對時間的流俗領會;而自亞里士多德直到柏格森,這種傳統時間概念不絕如縷。在這里還須弄清楚傳統的時間概念與對時間的流俗領會正源出于時間性,以及它們如何源出于時間性。這樣一來,我們就明白了流俗的時間概念也自有其道理——這同柏格森的論點正相反對,那個論點是:流俗的時間概念所意指的時間乃是空間。
  為了減少猜讀海德格爾哲學所受的折磨,讓我們首先來看一下《外國哲學大辭典》對此在(Dasein)的較為通俗的解釋:

  此在(德Dasein)亦譯“本是”、“親在”、“定在”。德國海德格爾用語。指基本本體論意義上的人的存在。他認為哲學的核心問題是追究“在的意義”。根據現象學的觀點,在的意義應該到能在自身中顯現自身的東西中去追尋,而只有人的在,即此在,才具備這樣的條件。他提出,人的在與一般在者之在有顯著的區別,主要有:(1)人是以領會自身之在的方式而在著的,而且每個人所領會的在又總是他自身的在,所以它是個別的,具有“我的”性質。當它面臨“本真性”和“非本真性”的生存狀態時,必須依靠自己作出選擇。(2)人的在本身沒有現成的本質,它是在不斷追問自己的在的過程中展開的。它表示的是一種可能性,但又是此在所具備的現實的可能性,這就揭示了此在的不斷超越的性質。海德格爾認為,此在之在是無法與周圍世界隔絕的,所以此在的最基本和原始的生存狀態是“在世界中”,它包含兩層意思:(1)在世,表示人生存和介入于其中的周圍世界;(2)在之中,表示依其自身的可能性而介入到世界中的人的在。由于此在的存在、介入、追求、選擇,才使世界具有意義,人成為其人。所以此在之在的方式是一切存在的前提和基礎。此在介入世界中所可能具有的生存方式(能力)有現身、領悟、交談。(《外國哲學大辭典》第272頁)

  但是,即使你看過辭典的通俗化解釋,你能說這樣的哲學對你(假設你不是一位專家學者,而只是一個受過大專以上教育的常人)的生活具有指導意義么?為什么海德格爾與黑格爾一樣,即使論述到生命、人、這些應是活生生的東西仍然不賜給我們更為直觀感性的東西呢?因為哲學家們的出發點只能是概念,而且是具有普遍性的概念,只有這種具有普遍性的概念才能讓他們的哲學體系放之四海而皆準與天地同歲與宇宙同壽。于是,我們讀了黑格爾的大部頭巨著,也讀了海德格爾的大部頭巨著,我們從來就看不到任何一個活生生的個人,也從來沒有感覺到黑格爾、海德格爾作為活生生的個人的存在,我們時常會發出疑問,這些是黑格爾的思想嗎?這些是海德格爾的思想嗎?我們仿佛覺得各個時代的哲學家都是一個無身體的存在物,或者干脆就是一個個隱形人,他們在冥冥之中創造概念、推演概念,而這就是哲學,而這就是學術,這些無人身的大哲們寫出來的書叫做世界學術名著。
  但是我要說:這些都是無對象無我思的概念哲學。
  哲學不能使用概念嗎?哲學當然要使用概念,但在人生哲學中,概念的使用只應是描述與闡釋的工具,而并非概念哲學那樣惟一內容就只是概念;哲學家們不厭其煩地聒噪“生活世界”,可我們何曾見過那個活生生的生活世界在其哲學中出現?人生哲學須以生活世界為思之對象,而且首先是哲學家本人的直接或間接生活體驗應成為描述與闡釋的對象,而只有以此為對象的思,才是我思,這樣的哲學,才是有對象有我思的哲學,亦即筆者所倡導的“思辨的體驗哲學”。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:03:48
  第二章 我與我思

  筆者倡導有對象有我思的思辨的體驗哲學,而所謂哲思的對象,很大程度上即是言說者本人對生活的感思,可見,我思是否能夠證成,直接決定了哲思是否有筆者倡言的非概念(概念即指作為惟一內容的普遍性概念)的對象,欲論證思辨的體驗哲學何以可能自當難免對我思的哲學分析。提到我思,又免不了重新解讀笛卡爾的我思故我在。
  我思故我在是笛卡爾在哲學研究方法論方面的劃時代的突破。
  笛卡爾與過去決裂并給了哲學一個新的出發點。特別是,由于他的真理體系必須從他自己的理性能力中引申出來,他就不應當再依賴過去的哲學家的思想,也不應當僅僅因為是由某個權威人士說出來的就把任何思想當作真理接受下來。無論是亞里士多德巨大聲望的權威還是教會的權威都不足以產生出他所追求的那種確定性。笛卡爾決定在他自己的理性中發現理智確定性的基礎。因此,他由于只使用那些通過自己的力量能夠當作其它一切知識的基礎來知曉的真理,而給哲學提供了一個新的出發點。他完全意識到他在哲學史上的獨一無二的地位,他寫道:“雖然我在我的原理中劃分出類別的所有這些真理是一切時代和一切人都知曉的,但據我所知,直到現在還沒有一個人采用它們作為哲學的第一原理……就像世界上的一切其它事物的知識都會由它們發源一樣。這就是為什么在這里留給我來探明這些真理之狀況的緣故”。
  在笛卡爾看來,即使上帝以任何可能的方式欺騙我,我也由此知道我存在,因為我通過懷疑的這種完全是精神性的活動而證實了我自己的存在。笛卡爾把這一點表達為這樣一個短語:“我思,故我在“(拉丁文為cogito ergo sum)。
  首先,沒有什么比我的思維本身的存在更多地由“我思故我在”這一真理而得到證實的了。我的懷疑對于我自己的身體的存在和我的思維的其它任何東西仍然是保留的?!拔宜脊饰以凇边@種說法必須肯定我的存在:“但究竟什么是我?一個思維之物。什么是思維之物?這就是一個在懷疑、在理解、在肯定、在否定、在意愿、在拒絕,并且也在想象和感覺之物?!睆念^至尾,笛卡爾都假定了:因為思維是一種活動,也就必須有一個思維者,“一個在思維的東西”。這個“東西”不是身體,因為“我知道我是一個其全部本性都是思維的實體,而且為了它的存在不需要任何位置,它也不依賴于任何物質的東西?!庇谑强雌饋砜梢越^對肯定的是,我,一個自我,存在著,“因為沒有任何思維能夠離開一個思維之物而存在,這一點是肯定的?!钡@樣一來,思維者就是一個孤獨的魯濱遜,被封閉在自己的觀念中了。
  在笛卡爾看來,當我在懷疑一切時,我不能懷疑那個正在懷疑著的“我”的存在,這是清楚明白因而也是確實可靠的事實,而懷疑是一種思想活動,因而這個思想著、懷疑著的“我”是存在的?!拔摇钡谋举|就在于它只是一個在思想的東西,只是一個心靈,一個理智或一個理性。所以這個“我”并非指身心結合具有形體的“我”,而是指離開形體獨立存在的精神實體??v然身體并不存在,心靈也仍然不失其為心靈?!拔摇钡母緦傩跃褪撬枷?,即懷疑、感覺、想像、理解等,“我”是與思想共存的,有我存在就有思想,有思想就有我存在。
  笛卡爾雖然提出了我思故我在這個第一哲學原理,但他那個“我”只是一個心靈、一個理智或一個理性,換言之,這個思著的我并不是一個肉身的人,于是我思即是脫離了身體,甚至脫離了生命的我(因為惟有肉體生命才有生與死)在思。既然我思是可以脫離形體獨立存在的精神實體,那么從邏輯上講我與我思是可以分離的,如果“我”已非形體的我,我的本質即為精神(心靈、理性與思想),那么說有我存在就有思想,等于說有我的精神就有我的思想——這顯然是在同義反復。
  誠然,我之為人的本質是肯定不是我所具有的物質或肉體的屬性,但即使精神并不是什么等同于物質或肉體的東西,但也不是可以脫離物質或肉體的東西。笛卡爾把思放進了我之中,但他言下的那個思亦并非嚴格意義上的、專屬于我的、他人不可替代的我思。
  對我思故我在同樣可以作出另一種解讀:我什么都可以懷疑,惟獨不能懷疑正在懷疑著的我,而這個懷疑著的我之所以不能加以懷疑,是因為我首先是一個物質的、肉體的存在,是一個任何思想憑借思想本身的力量都不能將其消滅的實存;我是一個實存,但我如果沒有思,那我就是一個純粹的物質的肉體的實存(就像一塊石頭或一只貓那樣),由于我沒有思、沒有任何精神、意識,我無法用精神意識來指認我自己,于是我根本就沒有我的意識,沒有我的意識,當然也就沒有我思,沒有我思,也就沒有我作為人的存在,因此,無我思則無我在,有我思,則有我在。在筆者看來,在承認了我是物質的、肉體的實存之前提下,我思即成為專屬于我的、由我的生活體驗中產生出來的、他人不可替代的思。而且筆者也許有些大膽地斷定,在笛卡爾的思想中已經隱含著筆者上述解讀中所闡釋的意蘊,其理據是:笛卡爾在他的《方法談》中制定了四條他相信是完全充分的規訓,“預先規定我將采取這種不可動搖的決定,在遵守它時將在個別場合立于不敗之地”。用笛卡爾自己的話說這些規訓是:
  第一,當我還沒有清楚地知道確是如此時,永遠不要把任何東西當作真理接受下來;……在我的判斷中不要包含別的任何東西,只包含如此清楚和分明地排除了一切懷疑根據而呈現在我心靈面前的東西。第二,在檢查過程中把每個困難分解成盡可能多的部分,直到可以必然地使這些困難得到適當的解決。第三,引導我的思想進入這樣一種秩序,即從可以最簡單最容易地知悉的對象開始,我將一點一點地,可以說是逐步地上升到更為復雜的知識?!詈?,使所有場合下的明細表都做得如此完備并使檢查做得如此周全,以至于我可以確信無一遺漏”。
  至少,在笛卡爾的《方法論》中我們可以得到這樣兩個結論:①探求真理不應當從任何既定的甚至被視為權威真理的概念體系出發;而應從我思出發;②從最簡單最易知悉的對象開始,也就是從具體可感的個別事物開始,而不是從普遍概念開始。
  據以上論證不難得知,要對我思作出更為精當的定義,首先應當對“我”作出界定。
  笛卡爾首倡的懷疑精神之最偉大意義在于:對一切事物設問,這才是哲學的品格。而惟有這樣的哲學方法論才堪稱為導向理性與真理的智慧學。寫到這里,筆者不禁想起一件趣事:辦一件案,開完庭后,做老板的當事人請客;席間,老板及其雇員問我除了打官司,業余時間有什么愛好;我答道研究哲學,這幾天正在想一個問題:我是誰。滿座哄笑,因為在所有人的心目中,我是誰是最確鑿無疑的,怎么有必要去想我是誰呢?可待我把哲學對我是誰的疑問講出來,大家的臉上再也沒了笑意,一片茫然,仿佛覺得我是誰還真是有些搞不清楚,這是什么?這就是哲學的魅力,哲學讓人們產生了問題意識。
  我是某一個單獨的個體,似乎是很精確的定義了,但是,一旦你對這一定義提出疑問,即刻會發現,情況并非如你所想那樣簡單。
  就普通詞義大致可以這樣闡釋“個體”這一概念:個體是與群體相對的概念,是指一個個單獨的個人。
  問題是:如何闡釋“單獨”的個人進而界定“個體”:我們不妨來做個小小的思想實驗(仿愛因斯坦的方法):
  A、個體可用特殊的姓名來界定
  反駁意見:①人的姓名具有重復率,即使像俄羅斯人父姓母姓夫姓本人姓氏一大堆湊成一個人的姓名,仍可能出現重復;②人的姓名僅只是個文字符號,不足以標識人的本質特征。
  B、個體可用形貌特征來界定
  反駁意見:①現有科學資料顯示,世上總有一個與你長得酷似的人;②如用形貌特征界定個體,那么個體這一概念即可擴張到動物甚至植物;或者反過來說,界定動物個體的標準也可用來界定人。
  C、個體可用空間占有的特殊位置來界定
  的確,人是一個物體,每一“個體”在空間中總是會占據著某個不可替代的位置(當其運動時,所占據的空間也發生變化),正如斯特勞森在《個體》一著中指出:“每個人的身體是以某種方式占據著相對于這個人的知覺經驗的具體位置?!@個身體對于他作為具有各種知覺經驗的對象來說,也是惟一的”。
  反駁意見:①個體雖然具有不可替代的空間占有,但哲學意義上的“個體”顯然不會滿足于這一界定;②身體不僅對他人,而且對自己來說也是惟一的,那么是否可以斷言“個體性就是身體的惟一性”?但“人是身體”存在主詞謂詞矛盾的缺陷(因為主詞如果已是“物質”,那么等于說“物質中的某個物體即人是另一個物體(身體);如果主詞是“精神”,那么等于說“精神”(非物質)存在中的某類別(人)是物質中的某一物體(身體),正如筆者前述,任何概念如果上升到“最高哲學范疇”都是不可定義的,既然不可定義就會出現許多幾乎是無法解決的矛盾,導致非A是A這樣的邏輯矛盾,當然,哲學家們有時候也把這種混亂狀況尊稱為“辯證法”,可見,用身體對空間的占據、身體的惟一性來界定個體仍然不盡人意。
  D、個體可用感覺的惟一性來界定
  正如薩特在其論文《自我的超越性》中指出“我總是能夠把我的感覺或思想當作是我本人的”,在某一特定的時刻,“我”的某種感覺或思想是任何人都體會不到的。
  反駁意見:①個體終歸是一個“實體”概念,感覺可能是真切的,但感覺卻是非實體的;②感覺的惟一性只能由當事者本人體驗得到,但他為要證明這種惟一性即需要將這種感覺表述出來,傳達給他人,而他一旦試圖表述和傳達,必須使用文字和語言,而任何語言文字都具有一般性、概括性,簡言之,任何詞語對感覺的表述都會喪失感覺的惟一性,即使像普魯斯特《追憶逝水年華》中那樣精微的描述也無法表述出感覺的惟一性;③類似“牙痛”那樣的感覺雖其發生的時間地點與某一當事人存在不可重復的聯系,但是“牙痛”這種感覺卻有著共通性,甲乙丙丁只會體驗到自己的牙痛,但其感覺的內容(或特征)卻可能是共通的,雷同的;既然感覺可能相似,那這感覺即使在某一時刻不可重復地發生于某個人(例如甲)的身體中,也不能用這種可能與他人感覺相似的感覺來證明這個人(某甲)的個體性。
  E、個體可用思想意識的特殊性來界定
  反駁意見:①思想意識的物質質料即語言文字具有一般性、共通性的特征;②在同一社會人文環境中生活,即使在那些標新立異者的思想意識中也有大量因襲大眾意識的成分;③特定個人的自以為特殊的思想意識與相同抱負的人存在很高的重復率。
  布拉德雷則提出了自我的自相矛盾(selfcontradiction of self)這一概念,布拉德雷對哲學史上的兩種關于自我的觀點即自我是單一的或多樣的進行分析,認為都是說不通的。法國笛卡兒認為自我是單一的,而英國休謨認為自我是一束經驗,德國康德的自我則調和二者,認為本體不可知,但又提出本體的自我,把現象世界看成雜多的,受到自我的統一的作用。布拉德雷認為這些觀點表現出自我的自身矛盾。自我是多與一的結合,自我是一,現象世界是多;自我的綜合統一是同,現象世界是綜合統一下的多樣性,是異。但認為一與多、同與異都只能是現象,不是實在,因為自我的一中之多、同中之異都是與實在的分離,只有把這些自我的現象與實在結合起來,才能消滅自我的自相矛盾。這種理論以一與多、同與異的現象性,即兩者的割裂與不統一來證明絕對唯心主義的實在與現象不可分、現象乃實在表現的觀點。
  在筆者看來,對“我”的界定,若從唯物主義描述來看反倒是較為容易的。我是誰?我就是那個在我有生之年的時間中,我存活的每一個瞬間占有特定空間的人,即是說,不可能有任何其他人在同一瞬間可能與我重疊地用身體占有同一空間。這一點,甚至比體貌特征更確切。但對哲學來說,這并不是對作為人的我所事的描述,而只是對某一物體所作出的描述;對作為人的我(而非作為物的我)進行描述,則必須引入意識這個概念。
  既然我在每一個瞬間占據著特定的空間,那么這必然意味著,我憑此而獲得了觀照世界的不可替代的視角,我這雙眼睛在無數個瞬間從某一空間看過去所見的情景是任何其他人所不能在同一時空所能見到的。如果我們把意識僅僅理解為一種孤立的、似乎與他人絕緣的感覺性(例如我在某花園佇立的一瞬間嗅到了花香),那么我們斷言自我即是某個占據特定空間的人在某一特定時間對事物的感覺——自我不過是其有生之年若干這樣瞬間的總和——似乎這種論斷也是合乎邏輯的。但我們不難知曉,這種低級的、無社會性的感覺在動物那里也有,因此我們根本不可能將其稱作嚴格意義上的人的意識。
  問題在于:越是精微的意識越是具有更強烈的社會性,以至于我們在分析個別意識(假如我們試圖以此來界定自我的話)時很難在其意識范圍內區分出哪些是共通意識,哪些是個別意識。
  在德國哲學家曼弗雷德?弗蘭克看來,個體并非一個與主體絕緣的概念,個體之是否為個體在于主體內含的意識的內容。弗蘭克認為:指向齊克果第一次給予了我們一個機會,對基本原理進行一番思慮。賦予他對黑格爾的抗議以“主體哲學”的頭銜,未免為時過早。因為對于尼采、海德格爾或德里達來說,黑格爾才是歐洲主體哲學的高峰。但是,如果不是反對主體,那么齊克果抗議采用的是一個不可取代的單個事物的名義,此單個事物的本質并非一覽無遺地籠罩在任何概念的光照之下——也不籠罩在主體的概念的光照之下,而黑格爾卻說主體乃是實體的真理。
  這樣一種單個事物就是個體。其實根本就沒有必要將齊克果的執拗和黑格爾的普遍一般者抽象地對立起來。倘若人們承認讓—保羅?薩特的說法,個體之不可約的、不可消解在任何概念中的單個性在映射著它的每一個普遍一般者身上都打上了唯一性和不可比性的烙印,那么這已經完全足夠了。薩特也和齊克果有關系,像布洛赫一樣,他也服膺這個證明,即,如果齊克果沒有黑格爾和馬克思就是不圓滿的話,那么黑格爾和馬克思沒有齊克果也不會圓滿:個體性乃是不可約的,盡管它并非原則。
  人是將自己的生命轉變為意識的一種生命,而意識正是通過這種生命才出現的。意識是一種獨特的一般概念:通過他的“我”——這個對生命本來面目的假定和實踐超越——人重建了世界大同,將其作為最終的確定,同時也把它看作是在拿未來的歷史做抵押,而鐫刻在將其包容的生命中。
  “意識是一種獨特的一般概念”,這是一個思辨哲學式的命題,同樣也內含了思辨哲學表述式的矛盾:如果“獨特”是與“特殊”“殊相”等概念等值的話,在一個詞組里同時組構兩個正相反對的概念是違反同一律的,正如我們不能說“圓的方”一樣,獨特的一般概念同樣是不可思議的。如果就自然主義描述來看,假設我是那個占據特定空間并在特定時間以特殊視角面世的人,那么無論我的意識具有多么豐富的一般性,在前述條件下,都可以斷定我的意識具有不可替代的個體性。思辨哲學存在的必要性也正在于:當我們分析復雜的社會生活和微妙的精神世界時,根本無法僅只采用描述自然過程單單一種方法,例如,當描述甲在A地點對某一物體的感覺與乙在B地點對同一物體的感覺時,將會發現:甲對物體的感覺有自己的特殊內容,例如覺得某物太刺眼,同時很艷麗;乙對該物的感覺是它很艷麗,但并無刺眼之感,因為乙的眼睛患有眼疾,對強光刺激不敏感。這時,如果我們要用一個命題來表述,即可說“意識是一個獨特的一般概念”,艷麗對甲乙的共通意識來說構成了一般,而刺眼之感卻是甲所獨有的特殊。當然,筆者認為,對思辨哲學這種矛盾體的陳述應當將其更為確切的含義解析出來,而不應當像筆者所批評的那些概念大師們慣常以朦朧模糊為樂事,以讓別人也讓自己不理解自己所講的話為自豪。
  除了界定自我的最基本的前述時空論,如筆者前述,一旦引入意識來界定自我,那么,愈是精微的意識愈具有社會性,而愈是具有社會性的精微的意識也就愈易具有更多的共通意識,也就不難理解薩特所謂的“主體間性”這一概念。既然引入意識才可能在更具人的意義上界定自我,那么我們可以說,我的獨特性往往是由我怎樣思來獲取的,或者可以倒置過來說,我思的方式決定了我作為個體的獨特性的程度。在薩特那里,純粹的無意識對象的反思意識即是空無;對胡塞爾的先驗意識,薩特的評價是:

  先驗的“我”,就是意識的死亡。

  未被反思的意識是沒有“我”的位置的,即是說,我在意識中如果不能把我的自我意識當作對象來進行反思,那么雖然我一直會有知覺,但我的意識只能意識到意識,“我”并沒有在我的意識中凸顯出來,我看不到我自己,因此我自己就不存在?!拔摇保↗e)是內在性的制定者,但我如果不能把自己(包括自我意識)當作對象來認識,那么我的意識水平相當于一直停留在較為低級的知覺與感知的狀態,正如薩特在其《論自我的超越性》一書中所舉之例:

  我們承認“我”(Je)不能成為“體驗”(Erlebnissen)的內在結構的一部分,那我們就應該得出這樣的結論:在未被反思的水平上并不存在“我”(Je)。當我奔跑著追趕電車時,當我看表時,當我面對一幅肖像陷入沉思時,都沒有“我”(Je)存在,有的只是對我要追趕的電車的意識等等,以及對意識的非位置性的意識。的確,我投身于對象的世界,正是這些對象構成了我的意識的統一,同時表現出各種價值、各種吸引和排斥的品質。但是我,我消失了,我被抹消了。在這個層次上沒有“我”(Moi)的位置。這并不是出于偶然,出于一時的疏忽,而是由意識的結構本身決定的。(薩特《論自我的超越性》中譯本第13頁)

  提請注意提:生活世界中的人們一般不會像哲學家那樣運用概念來對自我意識進行高水平的反思,他們對概念體系不感興趣;他們也許會對具象的電車肖像意識進行反思,但決不可能對電車概念和肖像概念進行反思。而且,在作為殊相而非一般而存在的個體意識中,即使他們的意識中出現了許多概念,但對他們自己來說,這些原來是表征普遍性的、普適的、抽象的概念,卻往往是特殊的、個別的、具體的,也就是說,對于個體的體驗來講,他們并沒有自覺意識到他們的意識是什么“獨特的一般”,如果單就他們自身的感知而言,個體(也許是武斷地)認為他們的意識就是個別、特殊、獨特。正如筆者在另處指出,哲學家是一個代言的描述者,而其描述時的視界顯然應當超出個體意識的狹隘范圍,舉例來說:每一個個體都真心實意地自感其意識就是個別意識,他們沒有覺察到(他們如果受過哲學訓練也能覺察到)其實他們自認為個別的意識卻是與許多他人的個別意識相同或相似的意識,哲學家可以指出這一實存;但是概念大師們犯的致命錯誤在于:他們對身負個別意識、應當作為人生哲學闡釋對象的個體及其個別意識不感興趣,他們直接與概念打交道;因為在他們看來,既然概念是由個別上升到的一般,是個別意識上升到的共通意識,那么,直接闡釋概念即是對真理的揭示,就像黑格爾和海德格爾那樣,他們憑借對心愛的語焉不祥的抽象概念的羅列和推演來把捉真理,因此他們對個體、個人、生活體驗這些殊相與個別事物沒什么興趣,當然他們也根本不顧及自己把捉到的所謂真理是否能與蕓蕓庸眾心心相印息息相通,或者說,他們從來以為哲學只是為哲學家們創制的,是一套前輩哲學家創制出來供后輩哲學家破解的思想密碼,反正,大師的地位也不是由蕓蕓庸眾來確立的,而是由同時代或后代的另外一些哲學家來確立的。
  在筆者看來,雖然我只有對電車或肖像的意識,我的意識只被這些物象所充斥,我還沒有進行反思——這當然不是我思的理想狀態——但我即使要反思,我最可能,對我這樣一個庸眾來講也最應當的是對我對電車的意識進行反思,而不是對普遍性的電車概念進行反思。筆者所倡導的思辨的體驗哲學可以做什么?就是對我的奔跑和我對電車的意識以及我對電車意識的反思進行概念的、思辨的描述與闡釋!
  那么,是不是只要使用“我”就足以表征標準意義下的那個非我莫屬、不可替代、獨一無二的我呢?
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:04:29
  弗蘭克認為,我的這個稱謂其含義也并非是自明的,即是說,當我們在不同語境中使用這個我,會導致不同的賦義結果。在弗蘭克看來,自我雖然類似于一個封閉的體系,但仍無助于對“主體性”“個別性”作出界定。弗蘭克認為:我們(以成問題的名稱化)稱之為“自我”的東西,很明顯是存在著的,它既作為一種一般的結構(主體性),也作為“向來我屬者”(je meines)。只是在這后一種意義上,海德格爾和薩特才認識它:不是“作為現成的東西(Vorhandenem)的存在者的一種類中的例子或樣品”,而是那種單個的東西和不可混淆的東西,即每一個我自身都不得不是的東西。海德格爾相信,此在之“向來我屬(Jemeiningkeit)的特性”在人稱代詞的使用(“我是,ich bin”,“你是,du bist)”中原初地陳述出了自身。這個看法——如我們將有機會更根本地驗證的那樣——當然是沒有說服力的。通過“我”(ich),每一個人都指向自己本身,就如指向一個主觀的存在者(有別于一個現成的東西),但卻并非必然地指向一個獨一無二的主體。這個成功的單一化已經通過命題主詞“每一個人”而變得模糊不清,且出人意料地一般化了。對此,人們容易通過莫里哀的《晚宴的東道主》中梅爾庫爾與索西亞之間的對話開頭而信服:
  梅爾庫爾:誰去?
  索西亞:我!
  梅爾庫爾:誰,“我”?
  梅爾庫爾的反問(克萊斯特把這個戲謔進一步夸大為:“怎樣的一個我?”)表明,他對于第一人稱單數代詞的虛弱的界定作用無論怎樣都不滿意:通過這個界定作用,為此與自己發生關系的主體之個體性并沒有得到清楚明確的說明。某人——任何一個人——因此都僅僅把自己表象為主體:作為有自我意識的生物這一個種類的樣品,并與之同類。
  正是黑格爾,在概念邏輯的開始,就已經把進行指示的表達式“我”之雙重的語義學混淆起來,既標記著普遍一般的主體,也標記著一種深入的反思著的單個個體:每個人都相信自己熟悉“我”的含義,因為他用這一個詞標記的不是其他東西,而是他自身。事實上,“我”首先標記的是一個抽象的實體(Entitǎt),此實體是通過分析而從無窮多的單個的意識活動中推導出來的,而所有的人都共同具有這些意識活動,伴隨著這樣一個表象:我正是貫徹這些活動的人。在這個超個體的一般性中,存在著對于康德談到的我們的自我意識之客觀的統一性的一個辯護理由。撇開我們的自我意識之分別的特殊內容不論,剩下的就只是“(我)自己與自身的無限制的等同”。這個等同將反思性在一個普遍一般者的范圍內凸現出來。它絕非一個單個主體的屬性,毋寧說,后者的客觀性完全是基于它的普遍性。理智地把握某些東西就意味著:給被給予的表象之雜多打上一個普遍一般的(因此也就是非個體的)形式的烙印,此形式隨之立即以同樣的方式與所有自身標記為“我”的東西聯系在一起。
  這么說,每一個作為實存的我是否成為哲學意義上的那個我仍然成為疑問,而且“我”還經常被人作為概念而偷運,用以表達其他概念(如黑格爾那樣),我的個體性將如何獲得?讓我們來看一看另一位更加徹底的概念大師費希特提供的方案:

  被規定的自我乃是純粹的精神;這樣一來,可以規定的東西也必須是純粹精神性的。這個東西正是我之外的一個理性事物。因此,我之作為個體的產生乃是某種同源的東西。我作為個體性,通過把自己從可以規定的東西的整塊(Masse)中提升出來,從理性活動的整塊中提升出來,就產生出了我自己。
  在已經付印的知識學里,純粹的自我被理解為一般的理性,而理性完全不同于人格上的我(Ichheit)。所以,這兩個概念的關系,也就是說一般的理性與個體性的關系,只有這樣才會出現,即,后者的概念通過從雜多的整塊中的提升而被產生出來?,F在,通過迄今所說的東西,以下幾點對我們來說是很清楚的。
  A)倘若沒有個體性的意識,一種自我意識就是不可能的。
  B)應當(das Sollen)或者無上命令乃是一個理論上的原則。
  在被規定的存在中,我們必須額外思考一種可以規定的東西;因此,我們被迫假設我們之外的,一個由有理性的生物所構成的世界?!拔沂侨烁瘛边@意味著:我被限定了。這個限定乃是義務,而隨之成為這個被限定的東西,就是個體性。(費希特《新方法的知識學》)

  弗蘭克批評:費希特把個體性規定為“某種同源的東西”。對此他會說:這就是某種具體的東西,通過持續的規定,就從“絕對一般”概念的不斷的推導中產生出來了。而不斷的推導過程的這樣一個最終的產物就是特殊的東西。它的本質與一般者的本質并不矛盾,毋寧說,它乃是作為一般者的特殊化而存在。在這里面它與個體相對立,倘若人們——異于費希特——至少是把個體性定義為單個的東西的話;而單個的東西并不能持續地從某個一般的東西推導出來(或者說,推導出單個的東西需要預選設定一種判斷力)。
  可以理解,個體性如果就像費希特所定義的那樣,對他而言當然就沒有任何價值。既然個體性無非是無限的自由難以避免的有限的產物,那么,所有教育的最高目標就在于,突破個體性的諸多限制。費希特甚至談到了“全部個體性之無條件的屈服”,以利于一切事物在“類的概念”中的“等同”:這就是所有教育的目標。語氣更強烈的是下面的說法:“(我的)體系的開端、終點和整個本質都在于,個體性在理論上被忘記,在實踐上被否定?!币驗?,“只有理性才是永恒的;而個體性必須不斷地死亡”。(弗蘭克《個體的不可消逝性》中譯本第82頁-83頁)
  概念大師們除了用概念推演代替生活世界,還有一重錯謬即是角色混淆:他們時常把自己作為哲學家對概念的推演強加給生活世界、強加給蕓蕓庸眾。除了弗蘭克對費希特的批評,我們僅舉個體性提升為例:假如個體性必須依靠個體的人在意識中的自我提升才能構建,那么,如果某一個體確實沒有掌握這一提升的方法(本來也沒有什么專職教師進行傳授),那么,某個人(例如薩特在其著作最愛當作例證使用的皮埃爾)就不是個體,皮埃爾如果還活著,但被哲學家界定為不是個體,那他是什么?是一個具有普遍性一般性的皮埃爾概念嗎?顯然我們不能作出這樣的推斷,只要是人,不管其意識的內部情況如何,他都是一個個體、一個自我,他都足以成為哲學的描述對象,而圍繞著這個對象進行的思,才可接近于我思。但如果言語者的思辨對象中有很大一部分生活體驗由言語者自己的生活經驗構成的,那我們可以說這樣的思那就更接近我思了。薩特說:“自我”是一個被感知的對象,但也是被反思科學構建的對象。這是統一的潛在的家園,而意識是在與真實制造過程所沿循的意義的相反意義上構建這個家園:真正占首要地位的,是各種意識、狀態通過這些意識被建立起來,然后,“自我”通過這些狀態被建立(薩特《論自我的超越性》中譯本第32頁)。但筆者認為,薩特這段話里的語義仍是可以解析的。筆者的理解中,薩特意下的自我仍沒有明確指稱言語者自己同時也成為思之對象的自我,而在筆者所倡的思辨的體驗哲學看來,真正的人生哲學,其思之對象不是任何歷史上的概念體系,而是現今生活世界,更為確切地說,是言語者作為生活者(而不是作為哲學家,因為哲學家的第一重身份還是生活者)對現今生活世界的個人體驗,當然,思辨的體驗哲學不但使自己區別于無對象、無我思的大詞哲學,也使自己區別于無我的制度哲學和混世的工具哲學,即是說,言語者作為生活者的個人體驗僅只是其思之素材,他對這些素材不但要進行整理,而且要進行評判,思者的對已之思并非一己之私在面世時所進行的純粹私欲之思,而是理性之思;當我展開對己之思時,我首先得在我的意識中構建自我,在筆者前述的基礎上,我們可以說薩特所謂反思科學對自我的構建是十分有用的。人最不容易認識的仍還是自己,這句諺語包含了思辨哲學應予精微分析的豐富內容:自我的內在性讓一切的思均沉入意識之中,并且模糊了這種思與那種思的界限,我思與我思的對象往往是渾然一體的,這一點,薩特進行過較為精微的描述:

  “我”(Moi)就這樣始終對我們是不可知的。這很容易理解:因為“我”(Moi)被規定為對象。因此,認識這個“我”的唯一方法就是觀察、比較、等待、經歷。但是,這些完全適合于非—內在的超越物的手段,在此卻因為“我”(Moi)的內在性事實本身并不適用?!拔摇保∕oi)過多地“在場”,這使我們不能夠由之得到真正外在的觀點。如果人們離開以退一步,那“我”(Moi)就伴隨著我們一起后退?!拔摇保∕oi)無限地靠近,我不能夠包圍“我”(Moi)。我是懶惰的,抑或是勤勞的?如果我和認識我的人說話,如果我問他們的意見,我無疑能夠得出結論?;蛘?,我仍能收集與我有關的各種事實,并且傾向于像涉及另外一個事實那樣客觀地解釋它們。我想直接與“我”(Moi)對話并試圖利用其內在性去認識“我”(Moi),這些都是徒勞的。因為,相反正是“我”(Moi)的內在性阻擋了我們的去路。這樣,“被清楚地認識”,最后就是用他人的觀點、也就是以一種特別虛假的觀點看待“自我”(同上引,第34-35頁)。

  在筆者看來,自我的構建及對自我的認知的確存在薩特前述的內在性局限,但是我們如果換一個角度來思考:如果我首先不是作為哲學家或思者將我作為思之對象,這個我,是以生活者的身份生活在利欲充斥的生活世界中的我,假設:我能如薩特之愿完全超越我的內在性對我思的阻擋,也就是說,作為思之對象,我是充滿偏私的,但作為思者,我又是不偏不倚的——即使在這種情況下,我思仍可以擁有在薩特看來仍然局限于內在性的同樣可能充滿偏私的思考,因為區分了思之對象和思本身,并不能夠注定(也不能強制要求)我就只能產生對我作為生活者的利欲偏私的否定批判,我也有權利說:人應當像我這樣充滿利欲偏私。因此在筆者看來,對自我的凸顯當然不免受到所謂內在性的阻擋,但首先要盡量真實地還原自我、保有自我(相當于刑案中的現場保護),應當警惕的并不是如薩特所言用他人的觀點來非常虛假地看待自我,而是因為我在展開對己之思時,由于理性、由于善惡、由于種種應然評判而破壞了那個作為思之對象的自我;如果不能力爭保持那個作為生活者的自我的原貌,我之所思全都是虛假之思、作廢之思、自我美化之思、這才是我們應當予以高度警惕的非常虛假地構建自我(而非薩特所謂“看待自我”)。
  筆者之所以主張人生哲學不應以概念體系為推演對象而以個人體驗為思之對象,是因為:1)人生哲學即是人在生活世界的感思、對生活的意義探尋,作為思者,如其致力于人生哲學研究,首先不應考慮一己之思能否成為普遍概念或普遍真理,而是真誠已展開這種對己之思;如果我連自己的人生都沒有真誠思考過,我有什么資格去評判他人的、人類的人生哲理?黑格爾、海德格爾都應當首先把自己作為思之對象,把自己的我感我思赤裸裸地貢獻出來,而不是事不關己高高掛起地對我們大談特談什么“理念”“此在”“本真”,鄙人認為,他們弄的那些概念哲學即使能夠名垂青史,也只是在哲學家小圈子里名垂青史,老百姓對這些個學術名著并非真心臣服,而是屈于話語霸權(讀不懂的巨著不敢批評只好視為真理啦)。2)我們每個人一輩子只有我自己的感覺,其實我根本無法體驗到別人對生活世界的感覺,作為思者,我的所有代言(在著述中表述他人之思)若是可信的話,必須基于我的真誠的對己之思;只有建立在較為真實可信的對己之思基礎上的類比推理,才是可以信賴的代言。然而,我們的偉大哲學家們,人也活了幾十年,可在他們的著述中幾乎一絲半點兒對己之思都沒有,他們都在思考前輩哲學家思考過的問題,他們以前輩哲學家創制的概念作為自己思考的對象。他們除了從事概念推演還會做什么?造成這種現象大概可能存在兩個成因:其一是哲學家們除了看書寫書確實就沒有多少個人生活(加上許多大哲學家都是獨身,更沒什么個人生活了),即是說,許多身為教授博導的哲學家們的生存場域是高貴的,但也是狹小的,與生活世界的聯系不那么密切(當然他們很多時候以此為榮);不要說別的個人,就連我這個個人都沒什么生活體驗,我不玩概念還有什么可玩的?其二是因為哲學家們也不是不懂人生哲學要以對己之思為核心,要以人生體驗為本源,只是因為他們不懂怎樣做;筆者在寫作本文時,曾把思辨的體驗哲學之構思對一位做哲學教授的朋友講了,并敦請他出面擔當新哲學的精神領袖,可這位哲學教授哭喪著臉對我說:“你以為我不想么?我是不會!”即是說,對自己的生活體驗進行思辨就連對教授來說都是一門技藝,那對蕓蕓庸眾來說那就望塵莫及了。這也更增加了筆者構建新哲學的決心,因為思辨的體驗哲學正是要堅決反對概念哲學,試圖把人生哲學變成老百姓喜聞樂見并容易“上手”(海德格爾用語,這一用語常使筆者聯想到小偷)的東西;當然哲學教授不會分析自己的生活體驗之可能性也許比老百姓更大,因為他們患有概念精神障礙癥。這一點筆者是有親身體驗的:研讀概念大師們的著作,到后來,你可以讀得不知身在何處身為何人,眼前只有概念、概念、概念。但這樣的概念大全(樣版如前引黑格爾、海德格爾)是真正的人生哲學么?
  真正的人生哲學家應當是置身于生活世界與人奮斗其樂無窮但未停止我思的業余哲學家(而不是在大學圍墻里專門經營各類概念的職業哲學家),正如筆者在《黑白》雜志創刊詞“讓我們一起精神自救”中所言:

  精神需要自救也許大眾感覺會予佐證,最困難的問題是:得救的標準是什么?
  當一個人試圖去拯救另一個人的生活時,不管他是否明講,都希望別人像他那樣地生活。別人的生活平庸低下,自己的生活才是理想版本,這個錯誤犯得最嚴重的就是哲學家,而且越大的哲學家犯得越嚴重。身享榮華富貴,或是生活經歷豐富的哲學家少得近乎沒有,當然哲學家們書看得多這是不爭的事實,于是哲學家們——這些偏愛救世的怪物——不約而同地指責物質極大豐富的生活,并且對人們享受低級快感的感覺器官懷有敵意;哲學家們要蕓蕓眾生像他們那樣從早到晚閱讀思考,對著茫茫宇宙進行誰也證明不了對錯的形而上學的沉思。這些哲人忘記了回答一個最簡單的問題:要是四五十億人全都變成了蘇格拉底,不知道這個世界有多么恐怖!因為在這樣一個世界上我們每個人天天都要受公說公有理婆說婆有理的辯證法的折磨!另外,哲學家那種生活樣態未必有利身心健康,口口聲聲問自己“我為什么這樣聰明”的尼采不就瘋了么?盡管現在有些學者謳歌只有尼采才會那樣瘋狂,甚至尼采的瘋狂體現了他最深刻的思想。但我要說的是:其實任何人瘋了都不是件好事;即使瘋子本人明確表示“我瘋了,我快樂”,這也是個偽答案;正像任何死人的話都不可信一樣。
  看點哲學書有好處,但不要輕信哲學家們的胡說八道。類似康德那樣的哲學家可能告訴你生活的真理么?作為個人,他就幾乎沒有過自己的生活,盡管拍馬屁的后代哲學家學家們深情地說:他沒有生活,他的思想就是他的生活;他的思想卻影響了千千萬萬人的生活。這就等于說,他沒吃過蘋果,但他關于蘋果的理論卻無比正確。最優秀的最有理論說服力的哲學家應是生活經歷豐富但又精通哲學家的強者,可惜的是:這樣的人至今沒有產生,因為這些強者不搞哲學,或者也可以說,只要他們搞哲學就成不了這樣的強者。拿破侖不可一世可對哲學沒興趣;毛澤東雄兵百萬又愛搞點兒哲學,只可惜他老人家的金口玉言全都變成了雷霆萬鈞排山倒海的命令,不是咱老百姓期盼的那種和風細雨的人生哲學。說了這么多哲學家的壞話,是想言明:精神自救的得救標準沒有固定模式。但有以下幾點提示可作參考:1)不再像以前那樣為已經掙到的錢或將要到手的錢激動得心口劇跳,夜不能眠,頭痛得恨不能把脖子扭斷;2)不到萬不得已,不采取損人利己的方式增加自己的利益;3)有情感,但是不會在精神上嚴重地受制于人,不再像以前那樣美化依賴感;4)能做到性格不受年齡限制,以前臉上那堆干部肌肉或是中年男人穩重的牛肉臉已有所舒緩;若有必要,亦能戲劇性地像小孩子那樣撒撒嬌;5)不像以前那樣嚴肅認真地吹牛皮說大話;也不像以前自恃有權有錢牛逼烘烘地像個神經??;6)對矯揉造作已經培養起厭惡;7)高級干部突然來訪雖然有些手足無措,但已不像一個覺得自己犯了什么錯誤的小孩;大干部走后也不覺得自己必然好運接踵而至;沒能與其合影也不會懊惱許多天;8)對于僅僅把女人當作肉體來搗弄的性行為不太熱愛;也不以扳倒女人的數量作為自豪的本錢;9)妒忌心沒以前那么強烈,覺得別人比自己過得好是有理由而非沒道理的事情;10)其他。
  需要說明的:以上十大標準不具任何強制力或普適性,但無可否認地具有重要的參考價值。精神得救永遠都只能是個人的科研成果,是一件秘而不宣的私人財富。如要做一個概括,大致可謂:在盡量不損人的前提下自覺比以前幸福。
  從來就沒有什么救世主,也不靠神仙皇帝,能救我們的只有我們自己!

  筆者倡導思辨的體驗哲學而反對無對象無我思的概念哲學,是不是說整個哲學史上所有的哲學家就被筆者一紙雄文一竿子打死完了呢?筆者自忖頭腦還是清醒的,雖有時不免自負甚至狂妄,但還沒有像尼采同志那樣反復問自己我為什么這么聰明。在筆者看來,哲學史上已經有一些哲學家已經提出了有對象有我思的類似于思辨的體驗哲學那樣的哲學,只不過在筆者看來,對這一哲學的原理論證以及文本探索還有待深入下去。
  請聽柏斯卡爾對哲學的高論

  我們想象柏拉圖和亞里士多德總是穿著學究式的大袍子。但是,他們和其他人一樣,也是正派人,也是普通人,喜歡和自己的朋友們在一起談笑。當他們寫《法律篇》和《政治學》以資消遣時,他們是為了好玩而寫的:這是他們一生之中最不哲學、最不嚴肅的一部分:最哲學的部分則只是單純地、恬靜地生活。

  克爾愷廓爾對黑格爾的概念哲學進行了猛烈的批判:

  克爾愷廓爾拒斥了上述所有的看法:(1)對理性的強調和對客觀真理的追求在此前主導了西方的哲學,并且在黑格爾的體系里臻于巔峰,但卻沒有意識到理性和客觀性的局限。
  ……那就是找到一個對于我來說是真的真理,找到那個我能夠為之生為之死的觀念。發現所謂的客觀真理,完成所有的哲學體系,(倘若需要)評論這些哲學體系、并且顯明這些哲學體系的不圓融不一致,這有什么益處呢?提出一套國家理論、把各種細節組合成一個單一的整體、并且由此構建出一個我并不在其中居住的、而是被他人評頭論足的世界,這對我有什么益處呢?……如果真理站在我面前,冰冷而且赤裸,毫不在乎我是否認出了她,這對我有什么益處呢……我當然沒有否認,我依然認可知性的命令(imperative of understanding),而且通過這種命令可以對人產生影響;但是,這種命令必須付諸于我的生活,這正是我現在認為的最重要之事。這正是我的靈魂所渴望的,正如非洲的沙漠渴望水一樣。
  克爾愷廓爾認為,做出行動、從而找到“能夠為之生為之死的”東西所需要的不是理性和客觀性,而是激情和主觀性。追求理性的和客觀的哲學,可能在理智上對人有促進作用,但是卻不能有助于人的生活:“一般而言,哲學家(黑格爾和其他一些人)和大多數人一樣,他們用來思辨的范疇和他們用于日常意圖的范疇截然不同”??藸枑鹄獱栆蟮恼軐W乃是建議我們如何生活的哲學。
 ?。?)在黑格爾關于“精神”(一種普遍的意識)的理論當中,個體被完全清除了。在黑格爾看來,個體在本質上是所處時代的代表。從克爾愷廓爾關注的主觀角度看來,黑格爾的這種看法沒有給具有獨特思想與感受的個體提供任何空間。
  對于克爾愷廓爾來說,黑格爾頗為自負的歷史意識(historical consciousness)并不是一種能夠更完全地理解人作為生存者所處的特有處境的途徑,而在本質上是一種對此的逃避……黑格爾實際上完成的一切是把個體的獨特存在吸納入終結所有抽象的那種抽象之中,即絕對者之中;在絕對者之中,具體存在的一絲一毫的殘余最終都消失殆盡了。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:04:54
  通過把上帝降格為精神、黑格爾取消了人和上帝之間的差距,并試圖取消信徒的特別之處。
 ?。?)黑格爾向后看的、歷史的進化觀忽略了必須做出決定、必須單獨行動的活生生的生存者,現在,“哲學家們說得對極了,生活必須被理解為向后的。但是,他們忘記了另外一個前提,生活必須向前活著”。
 ?。?)黑格爾主張,截然對立的觀點能夠而且應該綜合;這和克爾愷廓爾的如下信念是根本對立的:生活包括“非此即彼”地做出選擇。尤其特別的是,克爾愷廓爾認為,個體必須在三種互相排斥的生活方式中做出選擇。
 ?。?)克爾愷廓爾堅決不同意黑格爾的“積極”自由觀,即,個體通過順應時代的理性理想來維護自己的自由;而且,他認為這根本就不是自由??藸枑鹄獱栒J為,這種“積極”的自由等于是在逃避人采取行動時所應承擔的責任,這是他所強調的個體自由不能允許的。(蘇珊?李?安德森《克爾愷廓爾》中譯本第30-32頁)
  一如筆者前述,思辨的體驗哲學之首要的思之對象應是思者自己的生活體驗,從形式決定內容而言,如果我們采用自傳體言說哲學,應是行之有效的,而在哲學史上,自傳作品寫得文采飛揚而又充滿哲理者,當首推法國哲學家讓?雅克?盧梭。
  盧梭的《懺悔錄》為撰寫自傳設立了一種新的標準。自傳不再表現那種為他人謀福利的宗教經歷。與《一個孤獨漫游者的遐想錄》和《讓—雅克的法官盧梭》[Rousseau,Judge of Jean-Jacques,亦稱《對話錄》(Dialogues]一樣,《懺悔錄》透過自己的眼睛記述了盧梭的一生,從中可以窺知這位才子一生的坎坷經歷。在《懺悔錄》第二部里,妄想狂的例證比比皆是。盧梭委實認可當時有許多偉大的思想家和社會名流一起同謀反對他本人。他相信因為他恪守自己生活原則——力圖成為自然人——的決定過于咄咄逼人,所以激怒了他的那些朋友與同事。他撰寫《懺悔錄》的目的,一方面是為自己的生活辯護,另一方面給自己的生活作出解釋。此書于1770年完稿,于1781年出版,此時他已辭世三年。盧梭開宗明義地寫到:

  “當時我是什么樣的人,我就寫成什么樣的人:當時我是卑鄙齷齪的,就寫我的卑鄙齷齪;當時我是善良寬厚、道德高尚的,就寫我的善良寬厚和道德高尚。萬能的上帝??!我的內心完全暴露出來了,和你親自看到的完全一樣,請您把那無數的眾生叫到我的跟前來!讓他們聽聽我的懺悔,讓他們為我的種種墮落而嘆息,讓他們為我的種種惡行羞愧。然后,讓他們每一個人在您的寶座前面,同樣真誠地披露自己的心靈,看看有誰敢于對您說:‘我比這個人好!’”(《懺悔錄》,中譯本17頁)

  毫無疑問,盧梭是一位出類拔萃的哲學家。他上承蒙田(Montaigne)、孟德斯鳩(Montesquieu)、普魯塔克(Plutarch)、洛克、柏拉圖等人的思想,下啟康德(Immanuel Kant)、馬克思(Karl Marx)、杜威(John Dewey)和波伏瓦(Simone de Beauvoir)等無數思想家??杀R梭本人則是一位平生坎坷、備受磨難的天才。被驅逐出法國之后,他默默無聞地死在異國他鄉;由于其宗教和政治思想過激,他一直遭到新聞報刊的抨擊;由于所采取的生活方式卓爾不群,他的居所被人用石塊砸毀,他自己遭到故交的拋棄;最終,他認為自己以簡樸的生活和對真實的熱愛堅持了自己的理想。如他所言:
  “我把一生都奉獻給神圣而純潔的真實,我的情感從未玷污我對你(真實)的摯愛,利害與恐懼也從未腐蝕或敗壞我對你的敬意,只有當我手中的筆擔心自己是出于復仇的目的時才拒絕描繪你”。[《致達蘭貝爾的一封信》(Letter to D’Alembert),132f]
  盧梭認為他的故友之所以一起反對他,是因為自己不得不說出那樣非常危險的話。真理與社會習俗截然不同,它簡明扼要,遭人敵視。正如盧梭在《懺悔錄》中告誡我們的那樣,要想理解一個人和他的思想,審視他的一生經常富有啟示意義。
  依筆者的愚見,存在主義大師薩特之有對象有我思的哲學做得最好的,不在其煌煌巨著《存在與虛無》之中,而在其小說當中。當然,薩特雖在其哲學著述中經常使用“我”,但那個我也不像盧梭那樣局限于指代本人;此外還有一個時而出現的皮埃爾,也不過是個例證而已。在薩特的小說中,人物形象成為了存在哲學的傳聲筒,雖然薩特曾光榮拒絕過諾貝爾文學獎,但其實他的小說寫作違反了文學創作之大忌;不過,即使如此,采用最個人化的文學創作方式來闡釋哲學與筆者所倡之思辨的體驗哲學已經很接近了。
  在小說《惡心》中,薩特試圖設定存在一種獨特意識,它能夠以某種使物理對象的存在的絕對獨立變得毫無疑義的方式揭示它們,以此去捍衛和解釋直接實在論。他稱這種特殊的意識為“惡心”,但顯然,這種帶有大寫字母“N”的惡心全然不同于我們從反胃或諸如嘔吐等令人作嘔的事物的呈現中所體驗到的惡心。如同日常的惡心,薩特所描述的“惡心”也包含著憎惡感、冷淡感和疲倦感,但它還透露過剩、偶然性、荒謬性以及物理實在的存在等方面的內涵。
  遵照波伏瓦的建議,薩特把他對惡心的描述融入到豐滿的故事中去?!稅盒摹肥且徊咳沼涹w小說,它講述的是一個名為安托尼?羅康坦、30歲的歷史學家的哲學教育的故事。然而,在故事情境里,他的教育是從直接的體驗和對體驗所作的反思中獲取的,而不是對哲學家所言說的東西的學習中得到的。在1932年冬天大約30天期間,由于一系列對非常平常的事物的不同尋常的體驗,羅康坦對世界以及自身所處世界的位置的觀念發生了轉化。這一系列中的一段是他對惡心的體驗。
  羅康坦最初所遭受的惡心發作是相對和緩的。他發現日常物理對象,像他所鐘愛的咖啡館里桌子和喝酒用的啤酒杯,有一種陌生感,有說不清的不快和強人所難的方面。與就是它們所是的“桌子”和“啤酒杯”相反,它們似乎還吸引人去關注它們所是這樣一個事實。逐漸地,羅康坦惡心的發作變得更加強烈和令人不安。羅康坦惡心的高潮發生在一棵粟子樹前面的一個園林里,在那里,他發覺自己被這個物理世界所透露的裸露存在所包裹、所麻醉。
  當時,猛然間,就在那光天化日下,“存在”已倏地揭開了自己的面紗,它淪喪了作為一個抽象范疇無傷大雅的一面:它本是一堆糊狀物的東西,它的根部被揉捏成存在?;蛘哒f,樹根、林園大門、板凳、稀疏的草地,所有這些都消隱了。這些東西的多樣性、個性只是一個表象、一種虛飾。后來,這層虛飾也消融了,只留下攤軟的、奇形怪狀的一團,一切都亂七八糟——赤裸著,處在一堆陰森可怖的赤裸中。(薩特,N,1964年,第127頁)
  在不失去作品的文學特征的前提下,薩特盡力把一系列富有表現力的哲學觀念編入到羅康坦對他在林園里的體驗所作的十二頁的描繪中去。一個要害的觀念是:在“為我們的”(forus)物理對象和“自在的”(in-itself)物理對象之間所作的區分“為我們的”,如一個啤酒杯是一個工具對象、其性能相對于我們的標準、使用具有意義的對象。啤酒的金色、酒精含量、杯子的重量等等,是按我們的期許和意圖,為我們所理解的?!盀槲覀兊摹?,它也是一個有歷史的對象——也許,一個在去年所制作的杯子、一份侍者在五分鐘前倒入的啤酒、一個新的啤酒品牌。然而,“自在的”,那個啤酒杯就同人類的任何觀念、標準、期許或意圖沒有關聯。啤酒杯就同人類的任何觀念、標準、期許或意圖沒有關聯。啤酒杯“是”(is,存在),“就是其所是”(is what it is)([美]理查德?坎伯《薩特》中譯本60-62頁)
  俄羅斯批評家和詩人維亞切斯拉夫?伊萬諾夫(1866—1949)這樣評論陀思妥耶夫斯基小說中的人物:
  他們并沒有隨著時間的流逝從我們身邊隱去;他們沒有老化。他們沒有退到抽象的沉思領域,成為我們異己的和冰冷的思考對象……漆黑無眠的夜晚,他們撞擊著我們的心扉,不時潛入我們的身邊,隱秘地與我們進行一次又一次不安分的對話。
  沒有人懷疑陀思妥耶夫斯基是一位偉大的作家,但是把他歸為哲學家,許多人就會覺得奇怪,因為除去他的文集《作家日記》,他只寫小說。我在這本書里想要證明的是:盡管大多數哲學家選擇了用隨筆的風格做哲學,但是以小說的方式來做哲學不僅是可能的,而且有時候一個偉大的作家能夠在小說中會更加有效地做哲學。十九世紀的陀思妥耶夫斯基、二十世紀的阿爾伯特?加繆就是兩個能夠在小說中做哲學的極富天才的作家的楷模。
  哲學家應當閱讀陀思妥耶夫斯基有三個原因。首先,他癡迷于哲學難題——癡迷于回答和解決哲學問題——這是他為什么能夠被歸為哲學家的原因。陀思妥耶夫斯基致力于回答兩個根本的哲學問題:(i)什么是人的困境?(ii)如果給出了(i)的答案,那么我們應該如何過我們的生活?第一個問題把陀思妥耶夫斯基帶入形而上學的沉思——關于自由意志,自我的本性,以及上帝的存在——而第二個問題則把他引入倫理學和元倫理學的領域。他所關注的哲學問題,最重要的是這樣一個問題:人擁有的最重要的屬性是自由,在明確了這點并且認識到這種自由有毀滅的可能時,他尋求一種與這種自由相適應的限制性力量。在試圖解決這個問題時,陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》中的“背叛”和“宗教大法官”給了我們有關惡的問題——很可能是迄今為止最精彩的討論。至少這些章節總是被收入討論此類問題的哲學文集中。
  其次,陀思妥耶夫之所以對哲學重要,是因為他影響了其他哲學家,并且與他們有著密切關系。他的著作總是被看作——如果本身不是存在主義的話,至少是存在主義的先驅。瓦爾特?考夫曼稱陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》為“已有的關于存在主義的最好序曲”。陀思妥耶夫斯基強調自由、自由引起的焦慮,并企圖把哲學與真實的生活統一起來,所有這些都把他與后來的存在主義者緊密聯系在一起。弗里得里希?尼采也發現了與陀思妥耶夫斯基的親和之處。1886年12月,他閱讀了法譯本的《地下室手記》,寫道:
  就在幾個星期前,我甚至都不知道陀思妥耶夫斯基的名字,在一家書店里,我偶爾一伸手臂,讓我注意到了《地下室手記》,一本剛剛翻譯成法文的著作,血緣本能(否則,我何以名之)馬上涌了上來;我欣喜若狂。
  在讀了陀思妥耶夫斯基的這部著作后,尼采只剩下兩年清醒的日子;但是在許多學者看來,有一點大概是清楚的:“這個俄羅斯人的影響是巨大的,也許比尼采本人所認識到的或愿意承認的更大”。我們尤其在尼采《拂曉》的前言中能夠看到這種影響:
  把這部著作與(尼采的)其他著作區分開來的是……它的語調,它的形象,它的風格,而這在很大程度上又可追溯到陀思妥耶夫斯基。前言讀起來好像是尼采在陀思妥耶夫斯基那里突然發現了一種新的方式來更清楚、更有力、更生動地表達他已經表達了許多年的同樣的事情。(《思想史雜志》1991年版第442頁)
  最后,陀思妥耶夫斯基的小說包含著對哲學和宗教中一些不可動搖的觀念的批判。陀思妥耶夫斯基質疑自我的統一性,對上帝的信仰在理性上的可證明性,對基于理性的道德的辯護,甚至理性本身的價值!然而陀思妥耶夫斯基不僅是個批判者。批評他人的觀點而又不提供任何替代物是容易的。陀思妥耶夫斯基有一個正面的哲學提供給我們,這就是我們如何能夠盡可能利用我們的環境,過一種自由選定的、快樂的生活,無論是作為個體還是集體。
  不管我們是否同意他的最終立場,我們都不能懷疑陀思妥耶夫斯基對人的理解達到了一種罕見的高度,這部分是因為他獨特的生活體驗,這一點我們會在他的生平里看到。他深刻地思考了給我們的生活以意義的各種可能性。伊萬諾夫這樣評價陀思妥耶夫斯基:
  在我們每個心悸的時刻,他就對我們說:“是的,我知道;而且我知道的更多,除此之外,還有好多別的”?!麩o情地站到了我們面前,用他那敏銳的、深不可測的目光,陰郁而焦灼的表情穿過我們靈魂的迷宮,同時指引并監視著我們……他問了以前從未被問起的即將到來的時代問題,并且低聲說出了未被預見的問題的答案。(伊萬諾夫《陀思妥耶夫斯基研究》第3頁)
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:05:43
  第三章 個體生活體驗

  為什么那么多的智慧的哲學家們竟然都遺忘了自己,遺忘了人生哲學最重要之思即是對己之思,難道智者們是出于無知或疏忽才犯下了這樣的錯誤?我想,事實應當沒有那么簡單。而當筆者本人在倡導有對象有我思的思辨的體驗哲學之后,試圖以身作則,弄出一個樣本來,這才發現:哲學家們的錯謬其實是由于習慣而引起的,更直白地說:不進行對己之思,而專門經營概念反倒是更為容易,更易操作的事情。做黑格爾易,做盧梭難。黑格爾身為概念大師的意識狀態,十分類似于薩特所描述的未對自己(而非對概念)進行反思時腦海里只有電車和肖像的狀態,即是說,黑格爾在思考數以萬計的概念時,處于一種忘我(在筆者看來是貶義上的忘我)狀態,也許黑格爾一輩子從來沒有思考過我是誰或者感知體認我是黑格爾。為什么竟連黑格爾這樣的大哲都迷醉于無我之思呢?這一習慣之所以如此普遍且在人心中如此根深蒂固的原由是:把自我作為思之對象存在十分復雜的技術問題。
  即使我們不再糾纏于對“我”這一人稱指代的玄思,當我試圖以自我對象展開對己之思,我——正如笛卡爾的表述那樣——只能意識到有一個思考者的存在,我能感覺到一種惟有我才有感知的意識活動;但我的意識活動卻是一個十分寬泛的意指,我當然不能斷言,只要我展開思考,我就在進行對己之思。也就是說,在我的意識中,究竟有哪些意識組建了自我?這些組建自我的意識又以什么為內容?
  當我隨著電車奔跑時我的眼里只有電車沒有我,即是說,這種當下的忘我狀態恰好就是自我的遺忘,由此可以看出,如果我是一個除了極度疲倦必須睡覺之外酷愛觀看這樣那樣的東西來混眼睛的人,極有可能只把自己的意識當作各類物象的接受器,愈是喜歡當下觀看,并且是與大家一起進行當下觀看的人,越是可能忘卻自我,或者我們竟可以說,他的自我是否構建出來過仍是一個疑問。
  那么,假設我對某物進行不在場之思呢?正如薩特所言:能夠作為起點的事實就是:每當我們或憑借直接直觀、或通過記憶的直觀把握我們的思想時,我們就抓住了一個“我”(Je),這個“我”是被把握的思想的“我”,而又表現為超越這種思想和其他所有思想的“我”。比如,如果我要回憶昨天在火車上感知的風景,我就可能原原本本地讓對這風景的記憶回來,但我也能回憶起我看見過的風景。這就是胡塞爾在《時間的內在意識》中稱之為在回憶中反思的可能性。(薩特《論自我的超越性》中譯本第10頁)

  我總是能夠以個體的方式進行任意一種回憶活動,而“我”隨即出現。(同上引)

  當我接于物時,我在很多時候幾乎被迫由各類事物填充我的意識,我不在場(我只要存在就一定存在于某一生存場域,這里的不在場是相對于我之所思而言,例如,我在一小時前十分緊張地死盯過的電車)時,我似乎從這種被迫接受各類事物的眼球強制運動中解救出來,我可以較為自由地展開任意之思,我可以回憶出來這一幅那一幅我所見過的風景(而不是在我對面墻上的風景油畫),但這種不在場的意識活動仍然沒有改變我的無我忘我狀態,只不過,我不是當場接受,而只是事后浮現,當我仍然是一個有意識但沒有自我意識的思者。這就是說,即使我回憶起來了這幅那幅風景或我曾見過的別的什么情景,我也并沒有像薩特所言:我隨即出現。我在什么時候才在我的意識中出現呢?就最直觀的情形應該是:當我回憶起了我本人的各種生活場景、我在某一瞬時的心理,這時我就出現了。但是如叔本華所言,自我是意識的盲點。又比如一個人的眼睛可以看得見萬事萬物,卻不能直接用肉眼(而非照鏡)看到自己的臉面一樣;孟子很激動地宣布:反身而誠,樂莫大焉!可他沒有深入思考第一個問題:我如何才能返回我的內心世界,當然,操持言簡意賅的古漢語的孟子是沒辦法進行這種形而上學思辨的。即使退一步講,我在意識中回憶起來了我自己的模樣,我也做到了把我儲存記憶中的我的瞬時之感思放進回憶起來的我身上(就像我在進行小說創作時想象某個人物那樣),這個我就是那作為思之對象的自我嗎?如果我只把這個我當作一幅我回憶起來的肖像來看待還好辦,可一旦我試圖去分析研究這個我的精神世界我即刻發現:他似乎沒有一個不受我干預的精神世界,他的精神活動就發生在我的意識中,或者說,我的精神活動構成了他的精神活動內容。這一點,薩特已經以自己更加抽象晦澀的方式表述過了:所有描述過“我思”的作者都認為“我思”是一種反思的運用,就是說第二等級的活動。這種“我思”是通過一種向著意識的意識進行的,這種意識把意識視作對象。我們都認為,“我思”的信念是絕對的,因為正如胡塞爾所說,反思的意識和被反思的意識之間存在著難以分解的統一,以致反思的意識若沒有被反思的意識就不能存在(同上引,第10頁)。
  但在筆者看來,由于意識活動的這種生理構造(筆者在小說《絕望島》中曾塑造過一個雙眼離開自己一尺多能夠自己看自己的人物,這個人物便超越了我們所受的生理構造局限),要做到把自我當作一個標準的他物來審視的可能性是不存在的。那么我將在我的意識中如何區分出來我思及我之所思呢?
  在筆者看來,雖然反思的意識和被反思的意識之間確實存在著難以分解的統一,但這并不等于說,我在自己的意識中就不能甄別出自我意識;正如筆者在另文中指出:我身為一個在世的存在者,用筆者更為簡潔的術語來說,即:任何在世的人,不論他有別的什么身份角色或崇高使命,但其最基本的身份角色即是一個生活者,生活者的身份角色已經框定了他的特殊的視界,他的個別化的情感,作為生活者的所感所思以及其善惡是非觀點即是他的秘而不宣的本己之域,正如柏斯卡爾所謂亞里士多德柏拉圖最哲學的東西不是他們嘴里高談闊論的哲學,恬靜平淡的生活才是最哲學的東西。每一個生活者都可能成為人生哲學家,只要他對自己的人生運思。
  可見,想象我自己的自我形象也可能是一種顧影自憐式的自戀,我之作為自我即是我對生活世界的不加任何文飾的、最真實的本己之思。在此需要區別的是:海德格爾將獲得自我稱為本真性的狀態,但筆者所謂在意識中凸顯自我只是言明彰顯出了那個作為我思之對象的自我意識,有可能,這一作為對象的自我仍然是沒有獲得自我的、并非處在本真狀態中的自我,而只是作為一個被反思的實存。應當說,人們試圖在意識中把我對生活世界一己之偏私的態度與我對這種態度的具有超越性質的評判相區別并非是不可能的。例如我因為利益上的考慮,必須要在某位官員面前強裝笑臉阿諛奉承,但我心里卻是相當恨惡他的;當我心平氣和時又覺得,怨恨是一種不健康的情感,我對那個官員的恨惡是不應當的。支配我將臉部肌肉調整為動人之笑的思慮不是自我,事后我對自己不該怨恨的評價也不是自我,因為:盡管我臉堆笑意,可心里恨他;雖然我事后自責,但也無法消除我對他的恨惡。因此,恨他對我來說即是我對生活世界某一部分的真實的自我。我可以將我恨他的情感現象作為思之對象,也可以將我恨他但卻要強裝笑臉作為思之對象,但一般而論,我要清楚明白地認識我自己,不能把我對恨他的形上之思(我不該恨他)作為思之對象,而且我還要反復告誡自己,我的事后自責雖然顯現了我高度的人文素養和博大的寬容精神,但這種態度(這種浮于表面的姿態)不足以構成真實的自我。除非:我的形上之思徹底消除了我原有的恨他的心理現象。我們的概念大師們恰恰不對那個恨他的自我進行描述與闡釋,卻是自以為是地跨越了在筆者看來最重要的階段,直接進入了形上之思:他們只對人不應當怨恨他人——這樣的普遍性問題感興趣,他們拒絕描述個別現象,因為個別現象沒有任何普遍的真理性。在此筆者需要聲明的是:人生哲學不可能拒斥普遍性,但人生哲學決不能從普遍性開始,正如費爾巴哈所說:真正的哲學應當從非哲學開始。
  如果借鑒薩特意識的分析中所使用的“暫時性的概念”即不難看出:凡是那些我們自以為優美自以為崇高自以為感動別人也感動自己的情思往往都具有暫時性,而能夠構成為自我的那些思慮和情緒往往都具有持續性,不受意識的絕對規律的役使(在筆者看來,薩特所謂的意識的絕對規律即任何意識都是對意識的意識沒什么太大意思):

  但是,我的恨是與我的厭惡經驗同時向我顯現的。恨是通過這種經驗顯現的。而恨恰恰表明它并不局限在這種經驗之中。恨在每一個反感、厭惡和惱怒的運動中、并通過這每一運動表現出來。但同時,恨又不是其中的任何一個?!昂蕖笨隙ǎ核谖易蛱飚惓嵟叵氲狡ぐ枙r已經出現,并且明天還會出現。此外,恨自己對存在和顯現進行了區分,因為即使在我陷入其了事情而沒有任何意識揭示它的時候,它也表現為存在的連續。這似乎對于肯定恨不屬于意識已經足夠了。恨把暫時性從意識中脫離出來,它并不服從意識的絕對規律,因為這種規律認為顯現與存在之間不可能有區分。(同上引,第21頁)

  自我之作為實存而成為思之對象不同于物體之作為思之對象,當我們要確認自我的性質時往往會遇到難以定性的情況,例如,一位美麗的姑娘拒絕了我的求愛,我以為恨她是一件確實無疑的事,可我后來發現:我之所以會持續地恨她,不是因為我真的恨她,而是因為我還一直愛她。當然,即使我這種難以定性的晦暗不明的狀態仍可謂自我,但我如果十分形而上地思考(而不是愛戀)一個人應不應當陷入熱戀,那我之所思就不再是自我,而是對一般性問題的思考。
  對于自我來說,自我所由產生的外因(那個被我恨的官員和那個被我愛的姑娘)并不一定是具有恒常性,休謨也曾論述過恒常性,但他論述的視角不是自我而是本體論,但我們如果用自我論的角度來看待休謨的論述還是有所啟迪的。休謨認為,我們相信事物在我們之外存在,是我們的想像力在涉及到我們的印象的兩種特殊性質時的產物。從印象中我們的想像力意識到的既有恒定性也有聚合性。例如,當我向我的窗外看出去時在事物的安排中就有恒定性:那里有山、有房子、有樹。如果我閉上我的眼睛或是轉身離開,然后再來看同一片景色,那個安排仍然是同一個,而這就是我的印象的內涵中的恒定性,它導致我的想象力斷言說,不論我想到還是沒想到它們,山、房子和樹都存在著。同樣,我在離開房間之前放一根柴在火爐上,而當我轉回來時它已經幾乎成了灰。但是雖然在火爐中已發生了巨大的變化,我卻習慣于認為這類變化是在類似的情況下發生的:“這種……在其變化中的聚合性是外部對象的特征之一”。在山的情況下,那里有我們的印象的一種恒定性,而在對火爐的考慮中我們的印象與這個變化過程有一種聚合關系。
  對于每一個只有我的感知才是真的人來說,我不必要像哲學家們那樣對意識的內部結構進行精微深入的分析,正如筆者一再指出的,人生哲學的“典型對象”不應當是哲學家那樣精神世界十分豐富細膩之人,應當是一個才智平平的庸眾(海德格爾所謂的“常人”),只有以這樣一個庸眾作為典型形象所作的思辨的描述和闡釋,才可能使人生哲學真正成為大眾哲學(區別于艾思奇的“大眾哲學”)。
  弗蘭克在其《個體的不可消逝性》一書中再次呼吁個體性的復蘇。弗蘭克指出:非哲學的諸認知形式——就如自然科學和技術所要求的那些形式——在它們自身無論如何都有不可能是對個體友好的。毋寧說,科學思想所要求的是從嚴格的方法論上的理由得出個體事物的結論。只有能夠普遍一般化的東西,才具有有效性。一個單個的有著可檢驗的真值要求的陳述,根據事實本身(ipsofacto)表達了一個一般的事實,一個弗雷格意義上的“思想”。這個陳述呼吁著一個盡可能由許多彼此依賴的命題所凝聚起來的體系,因此,那些命題不是作為單獨性,而是作為各項功能而出現的。如果我們猜測,科學性被規定為凌駕于個體性的結論之上,那么,對西方理性之進程的那個診斷當然就不再是自明的,此診斷在對個體成分的奪權行動中看到了一個現象,即在歐洲的科學和技術中達到頂峰的對存在和差異的否定。更清楚的倒是,所謂的“西方的認識論”——韋伯的“東方的理性主義”——與海德格爾后期的存在哲學以及??频摹翱脊艑W”一起,反對個體事物思想中的“非—系統的”,“無—秩序”意義上的特征。實際上真正被初期的解構主義所排斥的東西,在弗蘭克看來,正是個體。而具有諷刺意義的是,在別的地方它又這般義正辭嚴地急忙求助于這個被它所排斥的個體。
  這樣一來,“人文科學的考古學”就依從于自己的信條,依從于“科學的和技術的世界,即,我們的這個現實的世界”(???,1966年5月與馬德萊納?夏普薩爾(Madelaine Chapsal)的訪談錄)。不是以批判理論的形式,此理論把它的抗議記入對存在者的描述中,而是以一種理論上的保護色的形式(靠著其辯護的功能)依從于這個世界。長期以來如此持續地規定著當代哲學和文學的流派的,對意義和個體性的壓制,似乎也認識到,那敞開于世界中的單個主體的活生生的意義,在現代社會以及表達出了它的自身理解的理論里,都同等程度地,過度地受到了一切當下的規則強制的桎梏。人的個體性的創造力量之屈服于這樣的壓力,把自己僅僅當作只有依靠某個規則才能被理解的“事件”(Fall),這恰恰不是最近的現代主義批判的觀點。從這樣一個認識出發,即,精確科學以及把個體性設定于產品中的技術,它們對個體性的遺忘僅僅在最終的結果中才效忠于唯心論的主觀主義,這就論證了一種“理論上的反人道主義”。如此似乎達到了異化的最為外面的螺旋紋。此異化并沒有在一種完全成型的“理性”緊身衣的束縛下保障了一種受苦而沉寂的主體,而是決定性地將它拋棄了。
  難道個體在理論上已經到了盡頭,就像它的實存在現實中所受到的威脅那樣嗎?要對此問題作出判斷,只有基于一種寬容的重構工作。在歐洲理智之進化過程的不同時代,對于“個體”和“個體性”的理解,并非總是同樣一些東西。那在神奇的年代1775年涌現出來的“個體主義”,此后一直被看作和“資產階級的個人主義”或“現代的意識形態”(路易?杜蒙特)是一類的東西,而對于這個術語來說,其語義學上的一致性卻從來沒有得到保障。
  但在筆者看來,問題并不在于呼吁個體性的復蘇,問題在于論證個體性在人生哲學中的首要地位,如果個體性并不只是一個標志“單個性”“我”這樣的空泛概念,若做對其進行更深入分析則不難發現,其更為準確的定義應當是作為個體的生活經驗,或者說,惟有我才能獨有的生活經驗才能構成自我,才能成為人生哲學的最重要的描述與闡釋對象,一切概念體系都不能取代這個出發點,一切概念體系只有在確立這一對象之后才具有使用價值。
  在展開對“生活經驗”探討之前,讓我們簡單回顧一下“經驗論”。
  經驗論亦譯“經驗主義”。一種認為一切觀念都從經驗認識抽象概括而來,經驗是知識的唯一來源的理論或學說。與“唯理論”或“理性主義”相對。認為人們所知道的一切,除了邏輯與數學的知識以外,都最后以感覺材料為依據。理性不依賴于感覺與經驗就不能給人們以現實的知識。經驗論有唯物主義的和唯心主義的區分。前者承認經驗來源于外部客觀存在;后者則否認經驗的客觀來源。不可知論認為客觀事物不可知或拒絕回答感覺經驗的來源。西方哲學史上古希臘智者普羅塔哥拉肯定知識就是感覺,強調一切感覺都是真實的。德謨克里特指出感覺是知識的來源,理性以感覺為基礎,并提出影像說。亞里士多德認為感覺是認識的來源,提出靈魂好比蠟塊,只有外界事物印上痕跡才有感覺。伊壁鳩魯強調感覺的客觀來源及其實在性,認為一切感官的報道都是真理,認識的錯誤在于判斷和解釋。中世紀的經驗論主要表現在經院哲學內部的唯名論思想中。唯名論的認識論具有唯物主義傾向,強調知識始于感官對個別事物的感覺經驗。極端的唯名論者把一般概念看作只是一種“標記”或符號,不了解從感覺到理性概念的過程。R.培根認為經驗是由感官知覺和實驗而來的,強調經驗比證明更為真實。認為數學知識不依賴經驗,其真理是天賦的。鄧斯?司各脫雖承認命題的真理性只能從感覺而來,但認為有些命題詞項的關系是“自明的”。奧卡姆的威廉認為知識以感性直觀為出發點,但承認有上帝產生的感性“直觀知識”。實在論雖強調對一般的理性認識,但有的并不完全排斥感覺經驗。溫和實在論者托馬斯?阿奎那承認知識的觀念是來自感覺經驗,認為主動的理智必須從感覺印象中取得材料,才能形成概念。文藝復興時期的經驗論是近代經驗論的先聲。它強調經驗和實驗的知識。近代經驗論隨著自然科學的發展,要求哲學家對自然科學的研究加以總結和概括,因此對認識論問題進行了系統的深入的論證,形成認識論上的一個派別,與理性派展開長期爭辯。英國唯物主義經驗論者F.培根、霍布斯、洛克以及一些自然神論者如托蘭德等,堅持知識來源于感覺經驗,但他們對經驗論原則的貫徹并不徹底。F.培根承認有神圣啟示的真理。洛克把經驗區分為感覺經驗與內省經驗,承認內心活動而產生的觀念也是知識的一個來源?;舨妓拐J為顏色、滋味等感覺與感覺的外部對象是兩回事,感覺的內容是主觀的,并認為“第二性的質”的觀念與外物性質根本不相似,并不反映它們。經驗論者重視感覺經驗,但并不完全否認理性的作用。貝克萊認為感覺觀念既不是由外部事物所產生的,也不反映外部事物。物是觀念的集合,其存在就在于被感知,真理的標準在于眾人的“共同的感覺”或上帝的感知。休謨則對感覺印象產生的原因持存疑的態度,認為它們究竟從何而來是不可知的,任何哲學名詞如不能歸于感覺印象就沒有意義。提出兩種知識說:關于“事實的知識”來自經驗,只有或然性;關于“觀念關系”的知識是由理性思維活動獲得的,具有普遍必然性和確定性。真理的標準就是感覺本身。18世紀法國唯物主義經驗論的主要代表有伽桑狄、拉美特利、狄德羅、霍爾巴赫和愛爾維修等。他們繼承并發展英國唯物主義經驗論原則,擯棄洛克的內省經驗說,以感覺論反對先驗論。認為感覺是一切知識的來源,感覺既非主觀自生,亦非與生俱有,而是外界事物刺激感官產生的,由感覺形成觀念。19世紀的經驗論,除了德國費爾巴哈是唯物主義的經驗論者外,一般沿著貝克萊的唯心主義經驗論和休謨的不可知論路線發展。其代表是實證主義者法國孔德、英國斯賓塞和J.S.穆勒以及經驗批判主義者奧地利馬赫、德國阿芬那留斯等。他們仍然主張經驗是知識的來源。但對經驗作出各種唯心主義的解釋。強調感覺經驗,貶低理性思維的作用,把知識局限于經驗現象的范圍內,提出所謂“反形而上學”的口號,拒絕研究經驗現象之外的客觀實在。20世紀以后的現代經驗論有實用主義、新實在主義、批判實在主義、邏輯實證主義、語言分析哲學。實用主義的主要代表有美國的W.詹姆斯、杜威等。他們把經驗解釋成一個包羅萬象的唯一存在。對傳統的經驗概念進行改造。認為經驗是一種超越心物對立的東西,主體與對象、經驗與自然是統一的經驗整體的兩個不同的方面。否認經驗是被動的,強調經驗就是“行動”和“實踐”,是有機體與環境、行動和遭遇、刺激與反應之間的交互作用的關系;否認感覺經驗孤立的存在,認為只有作為整個經驗中就包括著聯系和組合的理性因素;把一切知識、觀念和理論都看成是一種工具,提出“有用便是真理”。邏輯實證主義以維也納學派為主要代表,還包括英國羅素及維特根斯坦早期的一些思想。他們承襲了休謨、實證主義和馬赫主義的路線。認為知識的基礎不是依賴于個人的感覺經驗,而是取決于命題的意義標準和經驗證實,指出傳統哲學討論的在經驗之外存在的“形而上學”的問題是似是而非的,或根本不存在的,它既非分析命題,不能被邏輯所證明,也非綜合命題,不能被經驗證實,是“無意義的”,必須加以拒斥。主張以數理邏輯的分析方法為依據,對知識作邏輯的分析。邏輯分析和經驗證實的結合是邏輯經驗論的基礎。邏輯實證論在英美哲學中長期占主導地位。20世紀50年代以后,以奎因為代表的美國哲學家把邏輯實證主義與實用主義結合起來提出分析實用主義,批判邏輯實證主義的非經驗的因素建立了沒有“教條”的經驗論。
  從表面上看,“經驗”似乎與“體驗”在邏輯上是一致,甚至我們可以說,所謂個體生活體驗無非就是個體的生活經驗,但細究則不然:首先,經驗論中所謂經驗,雖然其概念內涵是指知識來源于感官,這一點,似乎與筆者所倡人生哲學須以個體生活經驗(個體與物相接的具體生活)相接近,但經驗論所謂的經驗并非作為生活者的個體在生活世界中的親身體驗,那個從感覺中獲取知識的人不是生活者,而是“科學家”或“哲學家”,是被泛化的個體而非單一的個體;其次,經驗論強調的是獲取知識,那個身為科學家或哲學家的認知者的任務是要獲取從感覺中概括抽象出來的知識,但在思辨的體驗哲學看來,作為生活者的個體體驗,其主要活動是對生活世界作出利欲反應,極端地說,如果成為一無所知的白癡可以獲取巨額財富,生活者也會毅然決然絕圣去智!再次,經驗論所使用的經驗概念本身即已是一個一般的、普遍的概念,這一概念并沒有對個體生活經驗作出深入精微的分析。至于邏輯實證主義則連個人的感覺經驗為知識的基礎都否掉了,就連實用主義那個無所不包的經驗都有概念化的趨勢。所謂對經驗的概念化即指,沒有對經驗、體驗本身進行深入精微的描述,而只是將經驗上升為某一普遍性的概念,或者是把經驗放置于與其他概念的關系中來闡釋這一概念。
  在筆者看來,所謂個體的生活體驗即指個體在生活世界中所發生的行為事件與精神事件。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:07:02
  雖然我們不能用身體存在來介定個體、自我與生活經驗,但無疑的,我作為某一特定的人,我的身體始終都是我作為任何一種意義上的存在之最基本的物質基礎,即使我是客觀唯心主義者黑格爾或者主觀唯心主義者貝克萊,我都無法否認我的身體是一個唯物的事實,即是說,哪怕我可以斷言眼之所見的外在世界是一個幻影,但我卻不敢斷言我自己的身體是一個幻影、幻覺或純粹的虛無,因為如果我的身體是一個虛無,那我的任何言語都沒有任何意義了,因為沒有身體的話語只有幽靈才能發出,而在一個沒有實實在在人的身體的世界里,我們甚至不能斷定幽靈之實存與否。檢索中外哲學史,除了老子曾講過“及吾無身,吾有何患”,似乎沒有(包括老子也沒有)對身體是否實在提出疑問,而老子的惱怒是指身體不但實在,而且是太實在了,以至成為無法忘卻的實存(“要是我連身體都沒了,老子還怕什么?”),即是說,筆者所指謂的個體生活體驗,首先是以身體在空間中的存在為前提的。顯然,一個靜止的身體不足以獲取生活體驗,我們通常對植物人的命運之所以會有生不如死的悲劇判斷,是因為植物人是一個沒有了生活體驗的生命存在,他的存活只在體驗我活著但沒有生活。由此可以推出,個體的生活體驗即是其身體在空間中的運動。但我們假設一個人在曠野中奔跑,這一行動是否為通常意義上的個體生活體驗?如果奔跑者奔跑完以后回到某一住所,簡言之,回到那個由許多他人組成的生活世界中,尤其是當他對人講述其奔跑的心得體會時,我們可以說,奔跑者的奔跑是一種生活體驗。孤島上的魯賓遜如果一人老死絕望島(就連星期五都沒有收編),那他一年三百六十五天在空無一人的海灘上奔跑都不足以構成其生活體驗。因為生活并非指一人存活,而是指與他人共在地存活;可見,我的生活體驗本身已經具有對象性,亦即薩特所謂主體間性,如果我不是一個專職經營概念的哲學家,而是一個智力平平的庸常之人,那我將會全身心地去體驗生活(而不像概念大師們努力要忘掉身體),而我所體驗的生活即是將我的身體行為置于與他人的關系之中,亨利把梅洛—龐蒂的身體現象學推至極端,竟宣稱我就是我的身體,認為我的身體的源初存在是一種先驗的內在經驗,因此這一身體的生命是自我的絕對生命的一種樣式;如果照此邏輯,那么一個完全與世隔絕的人因為身體還存活著,那便具有了任何意義上的生活體驗?而且,如果斷言我就是我的身體,這是否意味著同樣也有身體的豬狗貓也具有人的生活體驗?
  身體現象學可以成為“個體生活體驗應成為哲學之首要對象”這一論點的理論支撐。因為如前述,從最直觀原始的實存來看,我的個體性是由專屬我的身體所決定的。
  梅洛—龐蒂的身體現象學試圖克服唯理論的表象論立場與經驗論的機械論立場,要求對行為和知覺進行某種“感性學”研究,藉以恢復身體的生命和活力。身體不是出自于意識的構造,但并因此就是物理世界或自在世界的一部分。身體不是一部自動機,它不是自在的,而是自為的,它表現為某種具有生命、靈性和生機的東西。行為和知覺分別是梅洛—龐蒂《行為的結構》和《知覺現象學》中的兩個主要概念,它們直接涉及身體問題,表達的都是某種含混性的存在:某種既非純粹物質,也非純粹精神的東西,體現為心理意向與身體運動的交融。梅洛—龐蒂強烈要求克服身心二分,主張身心統一。但身體不能夠統一在心靈中,因為這意味著求助于意識的構造功能,并因此讓身體被心理化、觀念化,成為被表象的對象。身體和心靈完全可以結合在身體中,這既讓心靈獲得了“實現”,同時又保證了身體的生機和靈性?!缎袨榈慕Y構》從“外部”,《知覺現象學》從“內部”考慮人的行為和知覺,最終探討的是人與環境、與處境的關系。當然,“外部”和“內部”已經具有了新的含義:前者不再指向機械刺激,而是體現出身體的靈性化;后者不再關注純粹的內在性,而是體現出心靈的肉身化。在梅洛—龐蒂后期思想中,尤其是在其未完成的《可見者與不可見者》中,處于“物質”和“精神”之中途的“肉”,尤其綜合了靈性化和肉身化雙向進程,并因此把身體提升到了世界本體的地位。
  梅洛—龐蒂的首要目標是克服純粹意識的超然性,讓它立足于身體,扎根于大地,也就是說讓它有其根基,有其處境。他這樣寫道:“如果沒有自我的這一深淵,就什么都不存在。只是這一深淵并非什么都不是,它有其邊緣,有其周遭。我們總是思考某種東西,我們的思考針對、按照、依據某種東西,在某個地點遭遇某種東西。甚至思考活動也是在存在的推動中獲得把握的?!?Merleau-Ponty,Signes p21)這就引入了心靈的肉身化問題。在理性主義或反思哲學中,哲學家離開自己的身體成為一個超然的思辨主體,而被知覺事物則成為與我們漠不相關的客體,身體也只是其中的一種。(Merleau-Ponty,Parcours Deux 1951-1961,p17)在笛卡爾那里,經因懷疑之旅,感性的東西最終被驅逐,一切都被純粹化和觀念化了:不再有“看”和“觸摸”,而只有“關于看和觸摸的獨一無二的思想”,不再有事物和身體,而只有“‘關于’事物‘的思想’和‘關于’身體‘的思想’”,只有“含義事物和含義身體”,“外部事物和身體成為不容置疑的,以至于它們在清楚明白的經驗中向我們呈現”,并因此喪失了“神秘的力量”。(Merleau-Ponty,La Structure Du Comportment,p211)也就是說,一切都被納入客觀認識的秩序中,要么成為超然的主體,要么成為被認知的客體,絕不容許存在著中間狀態。梅洛—龐蒂用一種“現象的身體”來挑戰唯理論在意識主體和身體客體之間做出的二分,“在身體從客觀世界退隱并在純粹主體和客體之間形成一種第三類存在的同時,主體喪失了它的純粹性和透明”。(Merleau-Ponty,Phénoménologie De La Perception,p403)
  梅洛-龐蒂之所以強調身體,顯然是為了突出主體概念的情境或處境意義。主體和客體之間的關系不再是認識關系,而是一種存在關系,在這種關系中,“主體荒謬地就是其身體、其世界和其處境,而且在某種方式上,彼此轉換?!?Merleau-Ponty,Sens Et Non-sens,p89)按照他的看法,“如果說主體處于情景中,如果甚至說主體是情景的可能性而非別的什么,這是因為它事實上只有作為身體,只有借助這一身體進入世界之中,才能夠實現其自我性”。(Merleau-Ponty,Phénoménologie De La Perception,p467)身體的突出是對于純粹意識的克服,是為了讓意識擺脫超然狀態,這就拉近了人與世界的關系。于是主體不再是笛卡爾意義上的自然之光,它受制于自然傾向,受制于與身體、世界、他人的關系。很明顯,梅洛-龐蒂對笛卡爾的思想進行了批判性的利用:否定其揚心抑身的身心二元論,利用其關于身心統一的言論,并最終讓身體架空了純粹我思:我不僅是一個在思維的東西,我更是一個在生存的東西,一個有生命的東西。我在故我思,我的生存活動乃是思維的基礎。
  當利科的意志現象學把批判的矛頭指向唯理論,并要求回到對意愿行為和非意愿行為的“直接領會”時,他同樣對笛卡爾采取了既批判又利用的立場。他表示,對于我思的重新征服“完全可以自稱出自笛卡爾的我思”。(Ricoeur,Philosophie De La Voloné I:Le Volontaire Et L’Involontaire,
  Aubier edition Montaigne,1950,p12)按照他的看法,一方面,笛卡爾把心靈和主體不是以思考的方式,而是以行動、以直接感受的方式與世界打交道,“真實的我思不能按照主體具有的生存的思想去界定主體的生存,不能夠將世界的確定轉為成關于世界的思想的確定,最后不能以世界意義取代世界本身。它相反地認識到我的思想本身是一種不可剝奪的事實,它根除所有種類的唯心論,發現我‘在世界存在’”。(Merleau-Ponty,Phénoménologie De La Perception,pviii)如果把主體看作是虛無,那么對象就是沒有縫隙的實存,兩者的關系就完全是外在的。換言之,世界只能由一個超然的主體來賦予它以意義,這顯然是一種人工主義指向,顯然讓世界被祛魅了。但梅洛-龐蒂表示:“就意識而言,我們必須不把它設想為一種構造意識和一種純粹的自為存在,而是一種知覺意識,行為主體,在世或生存”。(Ibid,p404)知覺意味著我與周圍世界的“親密接觸”,這就斷然地拋棄了超然的主體。主體是一種在世的存在,而身體則是主體在世的表征。正像瓦萊里所說的,畫家并不是用精神來繪畫,他“提供他的身體”。這樣,肉身化主體或者說身體主體就取代了意識主體。(楊大春《語言、身體、他者》第148-154頁)
  人們為什么必須要展開身體的運動?因為社會作為一個生存共同體已成發展成為一個組織嚴密、秩序井然并且指令有效的龐然大物,個體在社會中的生存發展必須展開據其社會地位所必須展開的身體運動。換言之,作為庸常的生活者,并沒有如哲學家那樣的認知世界的義務,即使當生活者面世之后必須在掌握生存技能意義上認知世界,但那并不是他基本的認識目標,對他來說利欲的滿足是最基本的行為動機;需要指明的是:人在生存場域中的身體運動絕大多數情形下并非是自發的,而是被迫的??梢哉f,個體的身體自從來到這個世界上來,就是一個被驅動、被役使、被指令的受命者。而個體的身體對各種生存場域發出的指令之服從,即使其身體之運動成為社會秩序之一部分,當其成年后,尚可成為社會生產或社會管理活動之一部分。個體的生活體驗,其實首先是在身體運動的受強制這一框架背景下進行的。盡管薩特等人高拔自由,這從應然角度來看也沒什么不對,甚至可以說是必須如此的;但從實然描述上看,人的自由之行使是極其有限的;而且人的行動具有叔本華所謂的“恒常性”,這個恒常性除了指謂穩定一貫,更主要的是,社會中人絕大多數都是循規蹈矩而非特立獨行,因為在一個秩序嚴密的社會中,對常規的打破一般而論伴隨著的是危險、不安全感。
  行為事件的最基本要素即是身體的運動,其意義在于:身體運動的時空性在最基本的本體論意義上框定了我的生活體驗可能具有的內容。例如我是一個法官或我是一個工人,我的身體運動的時空性至少已經框定了我之異于他者的生活體驗的大部分內容,當然也許我是一個喜歡機械的法官,也有可能我是一個喜讀法律的工人,但就概率而論,我作為法官的個體生活體驗主要還是案件審判,而我作為工人的個體生活體驗主要還是操控機器。
  對于一個在生存場域中展開身體運動的人來說,我不是物,他人也不是物,即是說,我的身體及其運動不論對我來說還是對他者來說都是具有符號意義??梢哉f,在各個身體之間存在著由意識編織起來的意義之網;我的身體運動之所以不只是一個物體的運動而是一個人的活動,正是因為我的身體的存在與活動即是我介入意義之網的物質表現。當然,我之撞進意義之網并非我之刻意尋求意義之舉,而是因為身體與身體之間并非物體與物體之間那種關系,而我的身體對別的身體的反應,一如另一個我對我的身體的反應——我能讀懂別的身體,是因為別的身體中存在著與我相似的共通意識和利欲意愿,身體是一團能引起我特殊反應的或結實或矛軟的肌肉。
  當我打算展開人生哲學的思辨時,我的最初始的生活體驗即應是我的行為事件,例如:

 ?。?)今天,我接受了×××送來的賄賂款伍萬元;
 ?。?)我又到情婦小馬那里里去了一趟,耗時兩小時,性交一小時,事畢給了她一千元本月生活費;
 ?。?)由我設了一個局,把梁桂芝關進了派出所。她一進去,把侵吞公司巨款的事一古腦兒給招了;
 ?。?)這幾天晚上總是睡不著,昨天晚上兩點鐘起來,給三年沒打過電話的前妻打了個電話;
 ?。?)那個當事人掉了一個皮夾子在座位上,我把她叫住,從車窗處把皮夾子遞給了她。
  …………

  正如筆者在前指出,身體不是物體,身體是置身于意義之網之中且本身即彰顯意義的實存,因此,當我運思于人生哲學并以個體的生活體驗為對象時,我若滿足于就像描述一個物體那樣描述我的身體的運動,那樣的話,我之所思根本不會具有什么哲學意味;因此,對人而言,除了行為事件,還有與此相伴隨的精神事件。筆者之所以沒有使用心理事件一詞是因為:任何個體不但是一個運動的身體,同時也是一個只要活著必有心理活動的身體,心理活動與身體運動時刻相伴如影隨行,但就意識的結構層次而言,心理活動又有粗糙與精微之分別,如果我未在反思的水平上對我之行作所為以及他人之所作所為作出反應,而僅只按照社會本能的習俗習慣或心理定勢作出反應,盡管這也可以稱得上是一個最廣義上的精神事件,但這卻并非思辨的體驗哲學意義上的精神事件。一般來說,只有達到反思水平而且對生活者的我具有根本性質的精神活動才堪稱筆者所謂的精神事件。讓我們來看一段拙作《甲由申的精神自傳》中甲由申所發生的“對樹之思”這一精神事件:

  甲由申穿著一件灰白色的粗布中山裝,坐在公園檔案館屋檐下的紅砂石地面上,一股寒氣經由瘦削的臀部直沁入體內;一只枯瘦的手,兩根竹筷般的手指夾著一根“大王牌”自制香煙(用薄紙包裹低價煙絲);檔案館這一片幾十平方米的空地寂靜無聲,只聽得見時有微風吹過地面上的落葉和塵粒發出沙沙聲;不時,空地右側的圓拱形小門時有一二路人一晃而過;甲由申吸幾口煙,讓無力的手指耷拉下去懸在空中(手腕放置于瘦削骨感的膝蓋上),一頭蓬亂污垢的長發下,是一張瘦削蠟黃的臉;一對細微的眼睛似乎永遠睜不開似的,稀釋的眼屎被感傷的淚水浸泡;甲由申第N次地凝視著對面那棵古老大樹。
  大樹的樹干莫約有小臉盆那么粗,樹根深入地面(澆制水泥地面時圍繞樹干),看起來,那樹干仿佛具有鋼纖似的穿透力;樹根周圍是一個四方形的低低的護欄,護欄里面的暗綠色的叢草已長得有尺把高;甲由申望著樹身干枯青白沾滿灰土的樹皮,聽著秋日正午凄涼的風吹枯葉聲,再一次沉入了憂世傷生的情感之中。一陣滲著詩意感傷的憂郁衍生于骨架似的胸腔,甲由申又開始胡思亂想起來(有時他把這種無主題的玄思稱作“構思”):
  “世上所有的樹,只要沒水都得枯死”
  “這棵樹的表面真像是老人發皺的皮膚”
  “我才十八歲,可我的生命似這棵樹已近干枯。這樣活著有何意義呢?什么才是我更有意義的生活?”

  甲由申至少成百次地對著這棵老樹胡思亂想,當他實地觀察這棵老樹時,于十八歲那年便萌生了一個念頭:以后一定要寫一部富于哲理的書,其中有個主人公就好像甲由申那樣對樹沉思。在甲由申的記憶中,青少年時代,文學式的構思和哲學式的玄想真是支撐這具丑陋而卑微的肉身之軀活下去的精神鴉片;盡管在俗世社會不名一文,可又自認超拔絕倫,因為自己有較為豐富的精神生活,甲由申越想越愛想,想得上癮了;許多年后,當他讀到薩特存在哲學“想,就是吃”這句話,只一遍就記住了(就像一顆子彈正正命中十環,打進自己腦海里),有時他也會自問:難道精神生活真是一種生活么,或者就是自我欺騙,但如果是自我欺騙,我為什么又會確確實實陶醉于其中呢?
  爭取不受打攪的孤獨沉思的時間,其實甲由申是要逃遁到那個任意幻想的自我世界中去,過了若干年,他才從書上知曉,原來自己作為避難所僻居了多年的那個寂靜的角落,有一個富麗堂皇的名字,叫做“理念世界”。
  只要我思,我就置身于理念世界。而這思,不過是我的感覺的更加精巧精致的形式罷了。那么,只要我有感覺,我眼之所見的一切事物就會涂上一層我的主觀色彩,眼之所見的事物是事物與我的感官所形成的合因之果,我看不見另外的事物之形貌,我只能看見眼之所見的事物形貌,但我能否斷言我眼之所見的事物就是事物本來的面目?什么是本來面目?如果我的感覺太富主觀性,那我們可以假設換成另一種生理構造的人(例如火星人)來觀看事物,如果我的眼之所見的事物——例如甲由申對面的這顆樹——是青白色的表皮,也許另一人眼中的樹會是藍色黃色或紅色,哪一種眼之所見才是物自體的本來面目呢?唯一真實的標準又由誰來制定?只要我有生命,只要我有感官,只要我睜眼看,我就在使用主觀性,我從生到死在我生命存續期間,哪怕是在睡夢中都無法擺脫主觀性;但我又能否斷言,我眼之所見的事物因為我的主觀性而不能具有或不能充分具有客觀性呢?什么是客觀性?去除了一切主觀性的眼所不能見而又塊然獨存的事物才是客觀性,但去除主觀性的客觀性的表述是有意義的么?只要我能夠這樣設問或表述,那就必定存在一個表述者,只要有表述者,那就一定有主觀性的存在,我根本不能想象一個無人的世界,或者說,只要我能想象到一個無人的世界,那就必定存在一個想象這個世界的人,只要有人,必定會有主觀性。如此推論,那么人的存在即是對客觀性的損害,甚至可以說,正是因為人的存在,世界才不能顯示其本真?世界只能是有人的世界,世界就只能是人所看到的這般模樣,那么,色盲與非色盲看到的世界哪一個是真實的呢?如果我們說非色盲看到的不是世界本身,那我們能否保證非色盲看到的就已是本真的世界?但我們如果不能斷言色盲是錯覺,那在二擇其一的選擇中,難道我們這些非色盲看到的世界反倒是一種虛幻?
  既然我的感覺絕不可能擺脫主觀性,我便合乎邏輯地推論出:我不可能尋找到去除主觀性的任何其他證明方式來確證眼之所見事物的客觀性;舉例來說,一塊石頭的重量不可能由某種沒有主觀性的客觀檢驗方式來證明,只能由我的感覺來證明,當我拼盡了全身力氣去搬挪那塊石頭可它仍然絲紋不動,我的這種感覺便已確證了石頭的客觀性——重量;為什么我手邊的這個茶杯是客觀的,因為我伸手可及,便能觸到茶杯,我的手便會有觸到茶杯的感覺——主觀性的感覺,但我想象中的一顆蘋果為什么不是客觀的,因為我伸手所及之處絕不可能得到我的手對蘋果的觸覺。由此可見:主觀性這個概念并非意指“任意”“虛妄”“為所欲為”,主觀性只是意指我的感覺的真實性、唯一性、疼痛是真實的、唯一的,因為疼痛是鋼針刺進皮膚引起的肌肉的辛辣感。疼痛是鋼針客觀性的明證。
  既然我的感覺無法擺脫這無處不在的主觀性,那么我思又能否把捉到客觀世界呢?或者說,我思在何種程度上可能具有認知的真理性呢?
  讓我們回到甲由申的對樹沉思。
  我的任何思都在我的感覺范圍之中,即:我思不過是我的感覺的更加精微精致的形式而已,但我思并不因了這精微精致成為一種超離感覺范圍的東西,當我們進行理性思維時,當我們用公式定理固化我們這些理性思維時,這些活動以及活動的物化形式都仍是發生于我的感覺范圍之內的事,但能不能據此說,既然發生于我的感覺范圍之內,那么我的任何思都沒有差別了呢?能不能說,我的任何思與客體之間都只發生無一例外的相同類型的關系了呢?
  讓我們對甲由申對樹沉思的三種表述進行思辨哲學的分析。
  當甲由申言稱“所有的樹沒有水分就會枯死”,這是一個自然科學的陳述式,這種陳述式大致有以下特點:1)雖然所有的樹是據有限的歸納推理而得出的全稱指代,但僅就陳述類型而言,所有的樹無水份則枯死是一個窮盡一切樹的普遍陳述;2)自然科學的陳述式將一切認知對象視為不以觀察者意志為轉移的物,即使其認知對象是人的心理活動同樣如此,為了讓讀者諸君對此有更形象直觀的印象,讓我們看一段甲由申青少年時代(二十世紀七十年代的毛澤東時代)身為微小革命黨(幾個小青年組成的中華革命黨)的宣傳部長兼組織部長去動員偷雞摸狗、奸淫婦女的街娃子元清參加革命的經歷:
  “咋?一個人,桂英兒沒來么?”甲由申對端坐在桌邊一張竹椅上的元清問,元清象是剛練完功,上身赤裸,露出古銅色的肌體,下身只穿一件鮮紅的小褲衩,中間突凸得像是裹著一只大老鼠,還一動一動的。元清的雙腿也粗壯結實,上面長了層黑毛。赤著腳??匆娂子缮晟焓殖鋈ヒ灿惺斋@,從桌上一個大大的鋁盒里拈出了一塊餅干,嚼著。
  “今天又來賣畫么?”(甲由申不時以一元兩價格賣畫予元清,作零用錢)
  “賣什么畫?今天到這里來賣嘴巴?!?br>  “不買?!?br>  “那倒不一定?!?甲由申放回鋁盒,趕緊吞咽餅干;在床沿上坐直身,手肘靠在桌子一端,對元清講起當今社會種種黑暗,還使用了民不聊生、哀鴻遍野這些成語,估計聽者不解,又進行深入淺出的解釋。最后又從宏觀到微觀,從理論到實踐,現身說法,聯系到元清自己,說元清也應當起來革命,又把李剛李強那篇《當前中國社會各階級分析》重點講了幾段。元清只要聽到有些費解的話,就會緊皺眉頭,那模樣似乎比舉起一百五十斤重的石盤(一根約一米多長的青杠棒穿過兩個鑿出洞孔的石盤,石盤一邊一個,是當時的土制舉重器械)還要費力,甲由申白沫橫飛講了半天,過了幾分鐘,元清似乎才反應過來,這才問:
  “那你說,我算哪個階級?”
  毛 的《中國社會各階級分析》甲由申早已讀得爛熟于胸,但要替元清劃成分還真有些為難。按元清現有的知青身份,弄個貧雇農當當沒啥問題,可按他的生活方式(偷盜奸淫)那就只能算流氓無產階級了。但這“流氓”兩個字又確實太刺耳了呀。緊張思忖了一陣,這才說:
  “你的階級成分嘛,以半無產階級為宜”。
  “媽的,這人還可以分成兩半么?”
  “倒不是那個意思,這個半嘛,是個比喻。在中共黨史上,還有二十八個半布爾什維克呢”。
  “喂,由申,你今天神道道地給我老元講黨史,是要勸我參加革命么?”
  “是啊,你受壓迫深,苦大仇深呀。哪里有壓迫,哪里就有反抗,哪些有剝削,哪里就可亂來。這是革命的道理呀。你看你,被農二哥打過,被城里人捆過,還時不時被公安局吊起來,又是打,又是電警棍戳,你簡直可以說是受壓迫最深,對現實最不滿的人”。
  元清嫣然一笑,說:
  “我受啥雞巴壓迫!偷人家雞鴨該捆!日人家婆娘該打!不過老子扛得住,皮子厚,骨頭硬!”說著,伸出機械裝置一般肌肉成條成塊的左臂,重點炫耀他那無以倫比的肱二頭肌。
  “元清呀元清,我他媽今天真是秀才遇到兵,有理說不清。你的階級覺悟咋會這么低?!你就沒有想過,你又偷又奸,那都是社會造成的。你的體育,全校誰個不知,要不是被毛老人家趕下鄉去修地球,你娃說不準現在已經是專業運動員了。吃雞鴨是國家撥款,日,當然日是不能亂日的,至少你有很多機會跟那些又白又嫩的女運動員們耍朋友吧,你也不會像現在這樣,像只騷狗,看誰是女的就日誰。你的生活情趣兒就會提高,要不是毛老人家……”
  “嘿嘿,你別瞎說,這不關毛老人家的事。我就這樣人,在哪都一樣”。
  “算了算了”。甲由申動員革命受挫,而且是被完全沒有料想到的反駁所挫,不禁有些羞惱,只好換個角度來動員:
  “好好,你乖你乖,你有自知之明,你有偉大的謙虛和高尚的自責。那我這么跟你說吧,你只要參加了革命,當了官,發了財,你以后想吃多少只雞鴨就有多少只雞鴨,想日多少個婆娘就有多少個婆娘,而且,雞鴨和婆娘都是自動送上門來的,還看你喜歡不喜歡呢”。
  這下,元清兩只小而有神的眼睛睜得大大的,似乎有些動心了。但也沒說什么,重又坐回原狀,一動不動擺在那里。甲由申一邊揣摩元清的思想,一邊觀摩元清的體貌,仿佛重新認識一般。元清那兩塊胸大肌,突凸,結實,堅硬,不像人肉,倒像是從外面鑲嵌上去的干牛肉;土黃黝暗的膚色讓他的五官顯得不那么清晰,一旦笑起來,卻像少女般迷人,左腮還漩出一個笑渦,雪白的牙齒就像黑人那般明亮;這笑,完全驅除了肌肉散發出來的暴戾的氣息,讓人覺得他是一個單純可愛的小伙。時常裸露上身,也許是在顯擺那一身的力量,可他坐在那里卻又穩如泰山,千年靜穆。
  屋里靜得只聽見元清悠長深入的呼吸聲,連清風透過窗縫吹拂蘭花瓣的細微聲響都能聽到。突然,甲由申一字一頓對著元清說:
  “你是不是在想:參加革命,你們讓我當什么官?”
  “唉喲!”元清像是挨了電警棍一戳驚叫一聲,隨即迅如閃電地跳成馬步,順手抓起椅子旁一根半米長的鐵棍,兩只小眼閃射出精光,似要以迅雷不及掩耳之勢作出還擊。
  甲由申哈哈笑一聲,說:
  “咋?想要給我這句話來一棍么?”
  元清這才發現,他是被甲由申那句話嚇了一大跳,有點兒不好意,但在老同學面前也不致太難堪,轉過臉來對準甲由申,一付崇敬景仰的表情,問:
  “喂,老甲,你咋曉得我在想啥子呢?我的想法不在肉里頭嗎?你龜兒又看不見”。
  “同學加同志呀,這就叫做心理學你懂不懂?透過現象看本質,通過表情猜思想”。
  元清嘖嘖稱贊,真心佩服:
  “狗日的,厲害,厲害”。
  接下來,甲由申就以中華革命黨宣傳部長兼組織部長的名義許諾,委任元清為國防部部長,這個國防部長不像王克平部長,沒有提出無國家何來國防的異議,也沒有抱怨國防部長沒多少機會接觸女同志,只是問:“干革命可以帶家屬嗎?”
  甲由申擲地有聲地應道:“帶什么家屬?叫她一塊兒參加革命!不過,你的家屬可能就不止胡桂英一個人吧?”
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:08:14
  甲由申準確地判斷出元清心里在想參加革命,你們讓我當什么官,這讓元清覺得受到了巨大的威脅,在他看來,他自己的心理活動隱藏在他結實的肌肉里,別人是看不到的,但甲由申竟像戴上透視鏡似地看到了;在此情景中,甲由申即已將元清的心理活動當作自然科學式的認知對象;當作物??茖W式陳述的這一特點是:認知者僅滿足于正確反映對象的狀況,對其不作善惡當否判斷、評判;更直接地說,身為認識者的思者其在生活世界中的境遇決不能帶入這種判斷,這可足見前蘇聯把愛因斯坦相對論斥之為反革命科學原理是從根本上在本體意義上對科學陳述式的無知,因為大腦殼愛因斯坦如果懷有強烈的反革命熱情,是絕然弄不出來相對論的;由此亦可得知另一件事:我們對自然科學家的仰慕感中,除了他們能夠體會到發現真理的喜悅,還有另一原由:似乎科學家們的那種存在方式強迫他們必須成為超凡脫俗的人,就像昆蟲學家細菌學家一樣,整天盯著昆蟲或細菌可以成功地忘卻所有可惡的人; 3)科學的陳述式雖其形成過程亦是產生于某一位(例如愛因斯坦)的我思、我的感覺,但僅就表述式而言,科學的陳述式不要求個別陳述,也無須論證個別陳述中蘊含了多少普遍性,而是直接采取了普遍陳述的方式,這種陳述式具有放之四海而皆準的普適的外觀,于是歷來為迷戀于手執真理大權的哲學家們所追尋(有人說,現當代的哲學家都是一些想當科學家未能如愿者,正如文藝批評家基本上都是一些想當大作家但愿望落空的人),于是,從黑格爾到海德格爾,都喜歡運用普遍陳述而輕視個別陳述;鄙人總是禁不住要以小人之心度君子之量,也許大哲們并非不懂得個別陳述的合理性和魅力,主要是因為,大學教授們除了讀書教書之外基本上沒有什么個人生活(再加上獨身!再加上即使結了婚也喜歡一個人呆著!那就更沒什么個人生活了),而個別陳述卻必須要有較為豐富的生活體驗,例如熱愛亂搞男女關系的盧梭,就能寫得出充滿了個別陳述的《懺悔錄》;4)科學的陳述式不能摻雜進生活世界的善惡當否判斷,也不能(至少盡量避免、降至最低地)帶入生活者的情緒;筆者以為,一切認知雖然均發生于我的感覺的范圍之中,我思只能是我的感覺的更為高級的形式,但同樣發生于感覺的范圍,也可以說,認知的表述式其所體現主體與客體的關系仍然取決于人的主觀性的有意識的調控,人的主觀性既已是認知對象客觀性的明證,而又不能完全擺脫主觀性,于是我們對客觀性的把握(或者說我們的認知有多大程度的真理性)仍在于對主觀性的約定俗成,如前例中所舉色盲的認知正謬決不可能援引某種完全排除任何主觀性的客觀標準來驗證,而只能以絕大多數人看到樹皮是青白色的而不是其他顏色來證明色盲所看到的樹皮顏色是錯誤的;而對科學的陳述式來講,盡最大可能減損我思的個別性乃是其認知目的所必須。人對對象的認知不可能由客體自行地給定主體以某種更為科學的認知方式,例如在原始人那里,由于其認知的科學性無法設立,于是每一個原始人無法作出樹無水分則枯死的科學陳述,而是作出神的意志讓樹枯死的錯誤陳述,我們今天指責原始人當初作出集體性的荒謬判斷乃是依據我們對認知目的與方式的發生變化的調控,從理論上說,假設科學能發明出一種更能拓展認知的眼角膜,凡是換上這種眼角膜的人能看到更多的顏色(甚至不同的顏色?。?,那么我們據此也可知:物自體向人類顯現自身更多本真的過程其實亦是人的認知進步所致,但就一般而言,由于科學觀察是一種對物之思,從根底上說,這種對物之思是排斥我在生活世界中的感覺對這種思作出干擾的,我們可以對原子彈的使用作出生活世界中的我的善惡當否判斷,但在研制原子彈的過程中卻必須禁絕這種判斷,因為我們在研制之前作出了原子彈有害于人類的判斷,那結果會是不再開展對原子彈的研制。
  讓我們接下來分析甲由申對樹之思的第二句話:“這棵樹的表面真像老人發皺的皮膚”。
  科學的陳述式并不要求陳述所示能讓觀者從語詞之上或其他觀念形式之上(例如色彩與音響)能夠看到觀者日常所見之實體形貌,或者說,科學陳述(包括前引例證甲由申對元清意識活動的陳述)恰恰是不以物象外貌為其特征為能事,諸如“任何物體都存在作用力與反作用力”“E=MC2”在其表述式中,都不能看得見日常習見的實體、形貌,但甲由申的第二句陳述則可謂文學藝術的陳述式,這種陳述大致具有如下特征:1)無論是油畫似的逼真刻畫還是大寫意的超現實主義,藝術式陳述(筆者在此將描繪也歸入廣義上的陳述)總要為觀者呈現出日常習見目力所及的實體形貌,否則,不復為藝術式陳述;2)藝術式陳述雖然具備個別陳述的特征,一人一物一事,均以特殊實體之形貌呈現出來,在藝術作品中,固然也深含著我思,但由于藝術手段所呈現出的必須的物貌特征必使藝術作者將其我思深隱于物象之下,而藝術作品之詭譎與巧思正在于:讓受眾看到物象世界而受其誘使在自己的身心中產生出按作者所愿而衍生的我思,而就藝術作品作者本人的陳述而言,由于他必須將其對本人置身的生活世界中的我思隱形于物象之下,于是,盡管藝術作品須以獨特之個性才能得以創造出來,但由于這種對我思進行隱匿的藝術要求,使那些呈現為實體形貌特征的物象世界仿佛具有了一般的、普遍的特征,簡直有些類似于“所有的樹無水份則枯死”?,F在我們直接感受到的是呈現在我們觀者面前的即藝術作品中的事物,這一直觀似乎對于任何觀者均是無一例外的給定的刺激,故而我們說這最具創造的個性者(藝術家)所繪制出的物象世界竟然具有類似科學陳述那樣的普遍性,成為一個另類的普遍性陳述;因為對于那隱匿于藝術作品中的我思(作者自己之思),觀者只能進行聯想和推測,由于受藝術規律所限,甚至作者必須以已之所思不為人所知甚至亦不為己所知為其能事,眾所周知,我們以“思想太露”作為貶義來評價藝術品,而在筆者看來,那必須用藝術的物象來加以掩敝的“思想”恰恰正是作者本人最本己的我思,是其并非為了創作而在生活世界中形成的我思。3)正如科學的陳述式一樣,善惡當否評價也須在藝術的陳述式中巧妙地隱匿起來,其原則:科學是因為對物之思、擠兌我思方可更科學地再現規律,而藝術作品中隱匿善惡當否評價之理據則在于藝術作品并非直接表達作者之我思的手段,而須將我思隱于物象之后,讓物象來表達我思,讓物象來觸動按其(作者)所愿的觀者的我思,雖然這一要求為藝術創作之必須,但如此一來卻大大地削弱了我思的形成與表達。
  而當甲由申感嘆:“我才十八歲,可我的生命似這棵樹已近干枯。這樣活著有何意義,什么才是更有意義的生活”,這時,甲由申已在作思辨的體驗哲學的陳述。
  既然生活世界作為“物自體”是一個具有無限性的存在,于是,對同一對象,我們盡可以用不同的方式來描述它,而用思辨哲學的語詞來進行描述亦是其中之一。我在想,生活世界的專屬思辨的領域是否只能用思辨方式來加以描述呢?這種描述是一種“解敝”嗎?我的體會是:從來就沒有一個已被我所掌握的、了如指掌的物自體,我們所能描述出來的,恰好就是我們所能觀看到的,思辨哲學不同于科學與藝術的那種反映和描述,因為思辨哲學并不只是在描述和反映,同時也在建構。換言之,我甲由申能操弄思辨哲學來思考生活世界,我這個人也因這樣的思考而有別于其他人。
  思辨的描述并不只是采用思辨的方式去表述某一已知的、既定的物象,思辨的描述本身也在構建,所謂構建是指對主體的塑造,這與主體之上發生于過去的物象相比較而言似乎不能成其為對象,但我要說的是,后者甚至比前者更為重要。因為:我時刻都可能會追問:僅只是描述有何意義呢?我只是用思辨的語言描述發生在我精神世界中的事件會成為有益的目的么?但我這種擔憂顯然又是多余的,因為只要用思辨方式去描述,我就一定在塑造主體的我。我的目的已經內含于我用以描述的方式之中。
  于是我斷言:惟有思辨的體驗哲學式的我思,才是最嚴格意義上的我思。而且我在運用這種陳述式時,不但能夠最逼真地描述出我的精神事件,而且還可能據此手段而最成功地塑造出已具新的意蘊的主體的我,閱讀海德格爾式的玄思的大詞哲學對此根本無濟于事,而我一旦進行思辨的體驗哲學式的思,我亦可能成為另一個全新的我,這是因為:
 ?。ㄒ唬┧急娴捏w驗哲學讓我卸下了科學家那樣的認知的任務,因為我的職業不是科學工作者,而是普普通通的生活者(就連科學家本人同時也是這樣的生活者?。?,我沒有義務,沒有興趣,當然也沒有能力去探索事物發展的普遍規律,因此我作為生活者的我思,基本上都沒有放之四海而皆準的普遍陳述;同時,我對類似海德格爾那樣的玄乎的晦澀的、讓人看不懂把人逼瘋的大詞哲學也沒啥興趣,因為這種大詞哲學是在表征偽真理的普遍陳述,我從那里面學不到什么我思所期盼的有益的哲學;因為我也看過幾遍《存在與時間》,除了疲憊不堪,那上面的繞口令真是連一句也記不住,只知道有一個無處不在但又不知為何物的“存在”,像這樣有效折磨人的書,還是讓那些學者專家去研究吧,我想,恐怕就連這些爾學專家在真誠面對本己的我思(而不是為了保飯碗的我思),也不會打算用海德格爾那些連神仙都讀不懂的大詞作為生存的根基;總之,我歸皈于思辨的體驗哲學讓我可以不受任何限制地放縱我思,而在這種情景之下的我思,則是最典型的個別陳述,之所以說是最為典型的個別陳述可從兩個方面來闡釋:A、比較起玄思的大詞哲學,思辨的體驗哲學僅只是把哲學概念作為描述我思中的精神事件和構建我思中的精神本體的手段,但我思并非以概念構建本身為對象,即是說,思辨的對象不是概念體系,而是作為個體的我的生活體驗,也就是那惟一真實的、不可替代的我的感覺;我的感覺又并非只是某種靜態中的我思,我的感覺還包括我在行動中的我思,但我思對我的行動無須乎像藝術式陳述那樣背負著再現物象隱匿我思的任務,我可以把我的個人事件當作一個客體加以評判,而我思(本來就是我自己對自己所作的思)則可以直截了當地表達出來(我如果連對自己都不敢講大白話大實話那我不就瘋了?);我無須乎把我思隱匿在藝術作品那樣的語詞—物象世界中讓觀者去照面—推測,這是我在意識之內自己對自己的顯形和評判,這是我對世界的秘密,但我對自己決不能保密。
 ?。ǘ┧急娴捏w驗哲學區別于制度的無我哲學和工具的混世哲學。如筆者前述,制度的無我哲學其觀照世界的視點不是個體、不是我思,而是將個體與我思放置于迫令其獻身的某種理想制度(例如“為共產主義而奮斗終身”)之中,制度的與無我的實為一個問題之兩個方面,制度的注定了無我的,無我的乃是制度的具體表現;而思辨的體驗哲學雖然反對與批判制度的無我哲學,但并不意味著思辨的體驗哲學拒斥任何理想制度的崇高忘我的社會理論,毋寧說,其反對與批判的主要是這種哲學構建的方法論,在筆者看來,任何不從個體、從我思出發進而以我思來求證的社會理論、人生哲學都是錯謬的,因為任何哲學理論均應以唯一真實的我思作為其構建與求證的根基。不從我思出發的任何總設計師的代言均無資格成為人生哲學的理論灶源,如果有,那也是欺世的理論。在任何時代的統治階級幾乎都會當仁不讓地充當時代精神的總設師,他們心知肚明,他們設計出的這一虛假的理論只是其統治術的一部分,作為個體,作為自然人,連他們自己也不會信奉自己泡制出來的這理論那哲學。這一例證也充分說明,在任何時代都存在著讓人們真心誠意信服的并用以運思面世的哲學,當然,就蕓蕓眾生的整體水平而言,他們于其意識的表層往往接受的是混世的工具哲學,而只在其深層意識中才接納著思辨的體驗哲學;不過筆者堅信,善的聲音無論怎樣微弱,總還在每個人的靈魂深處鳴響;混世的工具哲學雖為大眾普遍接納,但這并不意味著他們全心全意地就像接納真正美好的事物那樣地接受這一套哲學;混世的工具哲學具有無可爭議的有用性,這套哲學運用嫻熟者即可成為社會中的成功人士,大眾之眼只能看到眼之所及的東西,例如財富、權勢、聲譽,這些一目了然的事物是最富證明力的,甚至可以說,其證明力已經達到了不證自明的程度。在工具哲學眼中,對善惡的反思竟已成為一種累贅;確實,世人言稱的意志堅定行為果敢者都有一種置善惡挎問于不顧的毅然決然,而在社會中,往往就是這種狠得起心腸下得了狠手的人才能取得成功。不做善惡當否的反思可謂混世的工具哲學的最佳境界,一旦產生疑慮,則會大大影響對此哲學的操作運用;正如厚黑鼻祖李宗吾之教義,只有心黑透皮最厚的人才能成為混世魔王。然而,思辨的體驗哲學不同于混世的工具哲學,它必須對善惡當否作反思。思辨的體驗哲學對人生在世抱著一種切合實際的寬容態度,記得筆者曾經提出過“不在萬不得已情況下不能損人利己”的論斷,遭到一位哲學教授的批判,教授指出,應當提倡“在任何情況下也不能損人利己”的道德命令,但問題是:正如康德的那道絕對命令一樣,人們叫得響亮,可由于拔得太高干脆公然違反,是啊,你不能要求別人去做完全不可能做成的事啊,物極必反,太難踐履的道德律令只會助長徹底摒棄道德,正如天文數字的債務根本就無法(不用)償還一樣,這讓我甲由申想起一段少年時代的往事:

  打彈兒
  故鄉語言沒有兒化韻卻有“兒”字用來形容小巧玲瓏的事物。這個兒字跟在彈的后面而又沒被化進彈里去,乍聽起來就象是打彈丸的兒子。
  三十多年前打彈兒是我們一項很普及的娛樂。彈兒就是指頭大小的玻璃球。球體透明能看見內里赤橙黃綠青藍紫的球心圖案,這一種是較名貴的,叫做“花彈兒”;別一種是球體表面單色無球心圖案的,叫做“白彈兒”,此處的白非指白色,而是指謂沒有花彈兒球心的五彩七色只有球面的單色。
  打彈兒的規則也很簡單:擊中對方的彈兒就贏進這顆彈兒。打彈兒就不象栽碑那樣的拋擊了。而是把彈兒先固定在拇指關節和食指頭中間,運足力氣瞄準靶子(對方的彈兒)后,拇指蓋使勁往外彈食指及時移開,彈兒便象子彈一般射了出去。
  嘉樂民中球場壩是極好的打彈兒戰場,壩子極寬,足夠南征北戰。打彈兒這項娛樂很能使人全情投入。在我記憶中,從烈日當頭的中午一直打到伸手不見五指的深夜并非稀罕事兒。
  打彈兒的賭注就是競技雙方攜帶的彈兒。那時花彈兒要賣五分錢一顆,白彈兒也要三分一顆。這樣的價格對我們來說也太貴了。零用錢少或沒有,五分三分也很難掏得出來。這樣一來,打彈兒的雙方所攜彈兒都不多。至多也就八九十顆左右。這么幾顆彈兒打上兩三個小時也就輸光了。輸家想翻本,贏家還想贏,這時就記帳。輸家越是輸,就把賭注的數目擴大。記得我有一次輸了十顆彈兒給外院壩的羅老四,兩手空空只剩一顆用來角逐的彈兒。我就把賭注提高到一次輸贏十顆,然后又百顆,……,最后提到了多少多少“兆兆”。當我終于把快掉到地下去的腦袋抬起來,仰視綴滿繁星的夜空,只覺得天地宇宙化為了以兆兆為計的債務直壓下來。
  剛開始的幾天,我還非常虔誠地把自己看作一個永世不能清帳的債務人。我就盡可能躲避羅老四。穿過外院壩從大門上街的路不敢走,就從我家后門爬上一個斜坡繞道經嘉樂民中球場壩到大街。躲也不能全躲。有時被羅老四逮住,也要還他五分三分。那段時間我對人生很悲觀,覺得自己的一生都被輸掉了。也許耍賴是一切債務人的本能,過了大概一個多月,羅老四再向我追索債務,我便跟他玩起了智力游戲。
  我對羅老四說,我要還就要還整數。又要求羅老四告訴我多少多少兆兆究竟是多少顆彈兒。羅老四嘟著嘴結結巴巴了好一陣,似乎在作心算。末了漲紅了臉向我老實承認算不清楚多少多少兆兆。我一下子理直氣壯反敗為勝了,窮追猛打勒令羅老四今天一定要算清楚,還很誠信地聲明不要因數目不清影響還債。羅老四還算聰明,沒有把這筆糊涂帳抱回家算。很不好意思地對我說,帳呢我是算不清了,最后還我五角錢就算了。我很傲慢地思慮了一會兒,看在羅老四一幅可憐巴巴的面上,最后答應只出兩角錢勾銷兆兆。我還記得,羅老四接過皺巴巴兩張一角小票時臉上現出慘笑;還有一付迷惑不解的神情。

  從該故事可知:道德也好債務也罷,只有當其處在可能踐履的情況下才是有意義的,當然,道德律令不能松口可以諒解;不過絕對主義的做法只會讓道德束之高閣懸擱不用,依鄙人之愚見,現而今,我們就連“不到萬不得已不要損人利己”都別奢望了,我們是“并非萬不得已甚至一點兒也沒有不得已的情況下都在損人利己”,這種情況下,提倡不到萬不得已不要損人利己反倒有點兒可操作性呢。筆者對那種言之鑿鑿揚善抑惡的聲明一直懷著疑慮,人在江湖身不由己,在當今這個要生存必沾惡的偉大時代,一個人要真正做到潔身自好一塵不染,除非立馬去自殺。只要活著,都得沾惡帶丑。因此,為生存計,我們必得掌握一些混世的工具哲學,不然我們就這么窮困潦倒都可能維持不下去了,就連當乞丐伸手要錢都得習得一二詐術方可;于是,思辨的體驗哲學不得不接受一種無奈,那就是在多多少少混世地運用工具哲學的過程中來反思、來評判。
 ?。ㄈ┧急娴捏w驗哲學是有對應物的個別陳述的哲學。我在攻擊玄思的大詞哲學時有一個重大疏忽,忘了用“言之無物”來形容它,而只是說哲學家自己也不知道自己在說什么,這個什么,即是語詞所指的對應物;有無對應物,并不取決于是否為個別陳述。舉例來說:萬有引力是一個最具普遍性的陳述,但萬有引力定律是有對應物的,只要我們看見有東西在空中由高處往低處墜落,此類情景物事均為萬有引力定律的對應物,故而我們言稱科學的陳述式基本上都是有對應物的,或者說,科學的陳述式根本不可能不具對應物(有能指不具備所指)的情況下可能成立,這在科學上是根本不可思議的;藝術的陳述式也是有對應物,因為藝術的描述描繪必為某物或某些物的形貌聲色,沒有色彩的繪畫、沒有人物的故事、沒有聲響的音樂,這些都是不可能的。而且不但如此,藝術的陳述不僅是有對應物的,并且往往不是一切的物、一類的物,而是某一個物、某一個人或者某一情景物事,惟有玄思的大詞哲學(除了知其所云的部分也是有對應物的部分)是沒有對應物的陳述式;用現象學鼻祖胡塞爾的話來說,任何意識都是對某物的意識,依循此理,任何語詞,哪怕是大詞,作為意識的形式之一種,都只能是對某物的意識,都應是有對應物的,問題的問題在于:胡塞爾所說的意識沒有包括偽意識,譬如我宣稱:

  存在是一個不可定義的概念

  存在這個哲學本體論概念是沒有對應物的,惟有存在這個語詞是有對應物的,其對應物即是“存在”是無法作出語詞解析的,但偉大的海德格爾卻在《存在與時間》中使了一個障眼法,從詞根上考察存在,弄得觀者眼花繚亂,造成海德格爾似乎有能力把捉存在的誤會,但在筆者看來,言稱存在是不可定義的,對于哲學本體論概念來說,存在就是一個偽意識,因為它只是一個沒有對應物的語文意義上的詞,海德格爾拋入思想史的最大的大詞,為了證明哲學家們善于設立沒有對應物的、不可解析的大詞概念,讓我們的讀者屈尊拜讀一下《存在與時間》的以下章節:

  導 論
  概述存在意義的問題
  第一章
  存在問題的必要性、結構和優先地位
  第一節 突出地重提存在問題的必要性

  我們的時代雖把重新肯定“形而上學”當作自己的進步,但這里所提的問題如今已久被遺忘了。人們認為自己已無須努力來重新展開□□□□□□□□□□□□(希臘原文)[巨人們關于存在的爭論]。然而,這里提出的問題卻絕不是什么隨隨便便的問題。它曾使柏拉圖和亞里士多德為之思殫力竭。當然,從那以后,它作為實際探索的專門課題,就無人問津了。這兩位哲人贏得的東西,以各式各樣的偏離和“潤色”一直保持到黑格爾的“邏輯學”之中。曾經以思的至高努力從現象那里爭得的東西,雖說是那么零碎那么初級,早已被弄得瑣屑不足道了。
  不特如此。根據希臘人對存在的最初闡釋,逐漸形成了一個教條,它不僅宣稱追問存在的意義是多余的,而且還認可了對這個問題的耽擱。人們說:“存在”是最普遍最空洞的概念,所以它本身就反對任何下定義的企圖;而且這個最普遍并因而是不可定義的概念也并不需要任何定義,每個人都不斷用到它,并且也已經懂得他一向用它來指什么。于是,那個始終使古代哲學思想不得安寧的晦蔽者竟變成了昭如白日不言而喻的東西,乃至于誰要是仍然追問存在的意義,就會被指責為在方法上有所失誤。
  在這部探索之初,我們不可能詳盡地討論那些一再散布存在問題為多余的成見。這些成見在古代存在論中有其根源。然而反過來,如果就范疇的論證是否適當是否充分來考慮存在論基本概念所產生的基地,則只有以澄清和解答存在問題為前提,古代存在論本身才能得到充分的闡釋。所以,我們愿意把對這些成見的討論限制在一定的范圍內,只要它能讓人明見到重提存在的意義問題的必要性就行了。下面分三個方面來說。
  ○1“存在”是“最普遍的”概念:□□□□□□□□□□(希臘原文) “無論一個人于存在者處把握到的是什么,這種把握總已經包含了對存在的某種領會”。但“存在”的“普遍性”不是族類上的普遍性。如果存在者在概念上是依照類和種屬來區分和聯系的話,那么“存在”卻并不是對存在者的最高領域的界定,□□□□□[存在不是類]。存在的“普遍性”超乎一切族類上的普遍性。按照中世紀存在論的術語,“存在”是“transcendens[超越者]”。亞里士多德已經把這個超越的“普遍[者]”的統一性視為類比的統一性,以與關乎實事的最高族類概念的多樣性相對照。不管亞里士多德多么依附于柏拉圖對存在論問題的提法,憑借這一揭示,他還是把存在問題置于全新的基礎之上了。誠然,連他也不曾澄明這些范疇之間的聯系的晦暗處。中世紀的存在論主要依循托瑪斯主義和司各脫主義的方向對這一問題進行了各種各樣的討論,但是沒能從根本上弄清楚這個問題。黑格爾最終把“存在”規定為“無規定性的直接性”并且以這一規定來奠定他的《邏輯學》中所有更進一步的范疇闡述,在這一點上,他與古代存在論保持著相同的眼界,只是亞里士多德提出的與關乎實事“范疇”的多樣性相對的存在統一性問題,倒被他丟掉了。因此人們要是說:“存在”是最普遍的概念,那可并不就等于說:它是最清楚的概念,再也用不著更進一步的討論了?!按嬖凇边@個概念毋寧說是最晦暗的概念。
  ○2“存在[是]”是自明的概念。在一切認識中、一切命題中,在對存在者的一切關聯行止中,在對自己本身的一切關聯行止中,都用得著“存在[是]”。而且這種說法“無需深究”,誰都懂得。誰都懂得“天是藍的”、“我是快活的”等等。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已——它挑明了:在對存在者之為存在者的任何行止中,在對存在者之為存在者的任何存在中,都先天地有個謎。我們向來已生活在一種存在之領會中,而同時,存在的意義卻隱藏在晦暗中,這就證明了重提存在的意義問題是完全必要的。
  “自明的東西”、而且只有“自明的東西”——“通常理性的隱秘判斷”(康德語)——應當成為并且應當始終保持為分析工作的突出課題即“哲學家的事業”。如果確實如此,那么,在哲學的基礎概念范圍內,尤其涉及到“存在”這個概念時,求助于自明性就實在是一種可疑的方法。
  以上對這些成見的考慮同時也使我們明了:存在問題不僅尚無答案,甚至這個問題本身還是晦暗而茫無頭緒的,所以,重提存在問題就意味著:首先要充分討論一番這個問題的提法。

  依筆者愚見,即使是“存在”這樣的大詞概念,即使是不便定義的、難以為其尋覓到對應物的,還即使為其尋覓對應物是有極大理論風險的,但是,即使一個有缺陷不完備的具有對應物的概念,也強勝沒有對應物的大詞概念,例如,如果我們試圖講:1)存在這一概念從宇宙論意義上講可指謂已知的天體萬物,也包括未知的天體萬物;2)存在也可謂人的實然的生活、心靈狀態及合于理想的應然的生活、心靈狀態;可以說,前列中的兩種存在之解析是具有對應物的,觀者知其所云的;當然哲學家會指責前例的缺陷,因為他們認為最完美的無錯概念就是不可定義的概念,筆者也許是偏激地認為:不可定義這幾個字,是哲學家用來愚弄百姓的騙術,是一種蒙羞的循詞,既然是不可定義的,不知所云的,提它干嘛?難道哲學家的智慧就是我只知道我什么也不知道;另外,一組幾乎是任何人都丈二和尚摸不著頭腦的詞語,哲學家對此作出的但是我懂(包括哲學家學家的我懂)是十分可疑的。
  需要指出的是:思辨的體驗哲學所具的對應物并非單單指謂某一自然之物(當然當我思對著一塊石頭時也可作如斯說),而更主要的是我的感覺、我的經歷,我的生存技藝、我的愛欲情仇,我的喜怒哀樂、我在善惡之間的猶豫與決策以及我對從善不能作惡沒膽的無奈感喟,等等。但思辨的體驗哲學的不可替代之特征即是:用思辨的語詞來負載我思、來拓展我思,來表達我思,來構建一個更為豐富而趨善的主體。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:47:08
  第四章 概念對殊相的描述

  正如筆者在本文開篇時指出,試圖專門從抽象層面上去反復探究哲學是什么是不明智的,對于哲學這個具有大全性質的問題,只能從對具體問題的探究中,從對新的認知方法論探求之中才能對哲學的品格得出更多的具有價值的認識,讓我們來看一段西美爾在其《哲學的主要問題》一著中的一段話:

  如果人們尋求通往聚集哲學這個概念的大批思想的入口,從精神世界的某一個本身并不屬于哲學領域的地方出發來對這個概念下一個定義的話,就我們認識的現有結構來看,這個需要是無法滿足的。因為什么是哲學,實際上只有在哲學內部,只有用它的概念和手段才能確定:可以說,它本身就是它的第一個問題?;蛟S沒有其他任何一門科學是把自己的論題以這種方式回轉到它自己的本質的。(西美爾《哲學的主要問題》中譯本第9頁)

  對西美爾上列論述筆者有以下兩點體會:(1)回轉到哲學的本質并不是說這一回轉即可能得出一個最終極的普遍性概念,而只能認識到哲學的某一個側面,但這一認識已經是對哲學本質的認知所取得的有價值進展;(2)對哲學本質的認識,傳統哲學往往重視概念分析,但筆者認為,更應重視的卻是手段探究,即是說,研究者采用何種手段方法來表述他言下之意的哲學,這才是他對哲學的新的視域,由此出發才可能十分明晰地看到哲學的另一個側面,例如,當筆者攻擊海德格爾的哲學不是人生哲學,不具啟迪大眾感思的價值時,很大程度上是對海德格爾的表述方式不予贊同,因此,本章專門以“概念對殊相的描述”為題,意在探討:
 ?。ㄒ唬?作為殊相的個體生活體驗中是否存在共相的成份;
 ?。ǘ┻\用具有普遍性品格的概念對殊相進行描述能否達致另一種更富價值的普遍通達效果。
  前列第一個認知任務涉及到其本體論證明。我們假設某甲的個體生活體驗是一個不含任何共性成份的絕對的殊相(最典型的例證如老死絕望島的魯賓遜),那么他的個體性的生活體驗(未與他人共在的生活是否為生活本身即存疑,該處是姑妄借用“生活體驗”)在任何情況下都不可能具有人生哲學價值(魯賓孫在絕望島上的戰天斗地生活體驗之所以具有價值,是因為讀者(他人)在笛?!遏斮e遜飄流記》這個描寫世界中看到了魯賓遜的生活體驗,在此情狀下,故事中的(而非實際中的)魯賓孫已非一個絕對的殊相。毋容置疑的是,絕大多數個體都處在與人共在的生活世界中,既然已經不再可能是絕對的殊相,那么就可能涉及到殊相與共相的關系問題。
  共相與殊相與一般與個別、普遍與個別基本同義,而在人們的習慣上,多使用一般與個別,在進行本文主題性探討之前,讓我們概約地回顧一下哲學史上關于一般與個別的學說觀點。
  個別指單個的具體事物;一般指個別事物所屬的種或屬,又指個別事物的共同性質。古希臘蘇格拉底首先明確地區分一般與個別,認為一般是個別事物的共同性質和普遍意義。柏拉圖認為這種共同性質或理念要求實現它們自己,它們事實上是在世界上創造出來的個別事物的范例??隙ㄒ话闶强陀^的,并獨立于個別事物而存在,也獨立于心理活動而存在。因為理念或一般不依據于事物,因而有理念或一般的永恒世界。這種觀念成為中世紀唯實論的理論來源。亞里士多德以質料與形式的觀點調和柏拉圖的理念或一般絕對獨立存在的觀點,認為質料與形式相結合構成感性事物。認為一般具有現實性和客觀性,但不具有絕對的現實性。亞里士多德的觀點成為中世紀溫和唯實論的理論來源。普羅提諾和其他新柏拉圖主義者發展了柏拉圖理念世界的觀念,把一般概念稱為奴斯或理智,成為絕對唯實論者。波菲利以亞里士多德的觀念說明類(屬)與種的關系,認為這些實體狀態不是人的能力可以解決的。古羅馬奧古斯丁從柏拉圖主義出發,贊同絕對唯實論,認為永恒的一般觀念存在于上帝的心中。波伊提烏開始了中世紀唯實論與唯名論的斗爭。他引述波菲利為亞里士多德〈范疇篇〉所作的引論中提到的爭論:種和屬是真實存在還是理智的產物;如果它們是真實存在,是有形體還是無形體;它們存在于感性事物之內還是之外。波伊提烏不主張在柏拉圖觀點與亞里士多德觀點之間作出決定,但他的分析遵循了亞里士多德的觀點。中世紀的唯實論與唯名論分為極端的和溫和的。極端唯名論的代表洛色林認為只有個別事物才是實在的,一般沒有客觀性,只是一陣風、一種聲音;溫和唯名論代表阿伯拉爾認為一般表示客觀對象中相似的性質,是從許多個別事物中抽象出來的概念,這種概念在個別事物中就個別化了。極端唯實論的代表安瑟倫認為一般是獨立于世界和人的靈魂而存在的,最一般最普遍的觀念就是上帝。溫和唯實論的代表托馬斯?阿奎那認為一般存在于上帝的心靈中、存在于事物中,也存在于人們的心靈中,共相先于殊相而存在。中世紀晚期英國的R.培根、鄧斯?司各脫、奧卡姆均傾向于極端唯名論,并各有其理論特征。德國康德提出區分感性、知性、理性三個環節的認識論,認為普遍性(一般性)是從人的心靈中產生的。黑格爾回到極端唯實論,他區分抽象的普遍(一般)與具體的普遍。認為前者在知性認識中起作用,后者在對世界的辯證認識中起作用。并由此認為合理的就是現實的。馬克思與恩格斯繼承了以前哲學關于一般與個別的理論成果,認為一般與個別是客觀事物的不同方面,它們是辯證的統一。列寧指出,個別一定與一般相聯系而存在。一般只能在個別中存在,只能通過個別而存在。一般與個別在一定條件下可以相互轉化。在一定范圍或關系中是一般的東西,在另一范圍或關系中,則可以成為個別的東西,反之亦然?,F代西方哲學中,英國懷特海取唯實論觀點,認為一切事物或思想都因“永恒客體”(一般)進入個別事物而形成不同的事態,這些永恒客體有在心靈和現實事物之外的現實性,由它的演變而形成世界。英國羅素認為為了解釋“類”的存在,不得不承認相似的普遍(一般),承認一個普遍(一般)存在,同時也承認許多其他普遍(一般)的存在,如“關系”、“質”等等,只要這是對我們有益的。維特根斯坦的“家族相似”的理論也強調普遍(一般)的客觀存在的意義。
  筆者認為,一般與個別的問題涉及到認知視角。即是說,從認知的角度出發如何為認知對象劃界的問題。在展開論述之前筆者特別指出柏拉圖的錯誤。哲學史上不止一位大哲講過整個哲學史即是對柏拉圖理念論的注釋,但筆者認為,柏拉圖從一開始就犯了一個致命的錯誤:混淆了認識論與本體論,就一般與個別的關系問題,柏拉圖注意到了人們對共相的表述只能采用具有普遍性的理念(概念),但柏拉圖進而斷言這一認識論領域的理念直接具有本體論意義,于是得出結論;一般是客觀的,并獨立于個別事物而存在,也獨立于心理活動而存在。從筆者所說的為認知對象劃界的認知視角論出發不難發現:如果柏拉圖承認個別事物的存在是一個實存,那么他所謂獨立地客觀存在著的那個一般,只不過仍是另一個個別事物而已。但也把用以認知對象的(或者模擬對象的)理念直接當作實存,犯下了混淆認識論與本體論的錯謬。
  
  
  
  筆者倡導思辨的體驗哲學意在強調,人生哲學應當以個體的生活體驗為描述與闡釋的對象,因為,作為殊相的個體生活體驗從本體論上講即已然存在與共相的關聯;我們的認識論理論(尤其是在人生哲學領域)仍然沿襲從個別上升到一般(即從殊相上升至共相),這也許是思想史上為什么會產生那么多的概念大師的根本原因,因為他們巴不得盡快結束對殊相的考察早早上升到共相,因為自柏拉圖開始,許多哲學家都認為唯有普遍有效的才是真理。以至于即使哲學家們在使用“自我”之類的概念時,其實指之意仍然是普遍性而非個別性。正如弗蘭克所說:無論如何,我們能夠斷定,代詞“我”的使用規則(以及蘊涵在此規則中的笛卡爾的清晰明白:如果“我”這個詞被有意義地使用,那么它所意指的實體不存在乃是不可能的)并不包含任何預先規定,即標記出主體的個體化。在一種模糊不清且尚待論證的方式上,我們可以說:“主體”(和“我”)意指一個一般的東西,“人格”意指一個特殊的東西,“個體”意指一個單個的東西。此外,雖然不是以我們預先見到的為其辯護的論證方式,這個區分還是契合于傳統的,比如唯心主義的整套術語。在黑格爾的大量文本中,諸如“絕對精神”的說法,“主體”都意指一個普遍的東西。同樣常見的是費希特的“絕對自我”或康德的“純粹統覺”(不然的話,任何原則—本性都不能被歸之于這些概念)。反之,個體的東西乃是能夠從每一個普遍性要求中作為例外,并且從一個一般者那里斷裂開而演繹出來的東西。(弗蘭克上引書,第28頁)
  在筆者看來,人生哲學研究根本不應當背負個別上升一般的思想包袱,因為在筆者看來,個體的生活體驗其本身就已經實存著共相的東西,只要深入描述全面闡釋殊相,這一描述和闡釋中就已然具有共相的內容,即使研究者并未刻意追求揭示共相,其揭示中也必會包含關于共相的內容。因為:(1)個體的生活體驗可能重復相似;(2)個體的共通意識可能相似雷同。
  在前筆者在論及思辨的體驗哲學之對象時指出,行為事件與精神事件是其最基本的對象。稍加觀察我們即不難發現:人的衣食住行吃喝拉撒等基本行為每個人每日都在重復進行;盡管精神事件不能簡單等同于心理事件,但人們對許多關乎于人生意義的“看法”還是十分清晰的;例如“金錢至上”“有錢才是硬道理”“有錢才有尊嚴”,總體而言,任何時代的主流意識(官方意識不一定是主流意識,例如,中國官方從來就沒有承認過金錢至上的合法地位)即是強勢的共通意識,這些意識扎根在幾乎每一位社會成員的身心之中。那么,既然個體承載著共通意識,或者進而可以說,他們的重復相似的行為事件與精神事件正是在這種共通意識支配下進行,為什么不能像黑格爾等概念大師一樣直接分析概念呢(例如直接分析共通意識概念)?
  在筆者看來,人生哲學之所以應以個體的生活體驗為對象而不能以抽象概念為對象正是因為:只有對那作為殊相的個體生活體驗進行精微深入的描述分析,才能夠真正把捉到那存在于殊相中的共相,而且在筆者看來,我們根本就不必像習見那樣囿于“個別上升到一般”的錯謬認知模式,而我們只需要用思辨哲學的概念對那生動具體的殊相進行描述,即可能凸顯出或者構建出那實存于殊相中的共相。
  筆者以上觀點在哲學史上亦可見相類似的表述。
  德國哲學家狄爾泰認為,“體驗”這一范疇與“生命”范疇相通,是構成精神世界的基本細胞。他認為生命的進程是不斷延伸、不斷推進的“現在”,但“過去”會作為某種力量仍然對現在發生影響,并不喪失意義,因而具有統一的生命意義在“現在”所形成的一個單位,就是最小的單位,他稱之為“體驗”。如人們觀賞一幅畫后所得到的整體感受,就是一個體驗?!绑w驗”與“經驗”不同:經驗預設主體客體的對立,但是體驗則無主體客體之分,它是個體生命在時間之流中,由內在(一束本能即知、情、意)與外在(自然環境與社會文化環境)共同造成的具有統一意義的實在。人們生活在體驗之中,并透過體驗而生活。而狄爾泰所提出的“理解”這一概念則指解釋者透過生命的各種“表現”形式(如語言、表情、藝術作品、自傳等)去把握其中所展現的生命的意義。狄爾泰有時稱它為“再體驗”。再體驗不同于施萊爾馬赫所說的“心理歷程的重復”,而是把握生命表現中的意義,至于理解過程所需的心理活動(如移情作用)的程度,則視所理解的表現的性質而定?!袄斫狻边@一范疇有兩個層次:一是對個體的理解;二是在前者的基礎上對“客觀精神”(包括語言、生活方式、價值體系等)的理解。理解可能性的條件有二:(1)個體間的共通性;(2)共通性的外化(客觀化)——客觀精神。個體間的共通性指“人同此心,心同此理”,這種普遍的生命經驗是無數人經長期活動形成的,具有普遍有效性。據此,人與人之間的精神溝通和理解成為可能。其次,人們從小就生活在這種人類共通性的外化世界——客觀精神中,只有通過它的媒介,人們才能恰當地理解他人及其生命表現。這一概念后來成為解釋學的基本用語。
  又如人格主義哲學家波溫提出了關于世界的存在的人格體系理論:從人格(自我)的存在是最真實的存在的基本思想出發而建立。他認為人所經驗到的世界上的一切都是相對于人格而存在的,宇宙是人格的宇宙。人格是多數的。每一人格都獨立存在,并決定其所經驗到的世界的存在;每一人格又都是有限的,其經驗世界只屬于他自己,不能確定這個世界是否也是他人的世界。但個人不能只在內在的意識中生活,必須與他人交往,有與其他人共同的世界。為此就須假定有一超乎各個個人的有限人格之上而又能把他們聯系起來的力量,它就是作為無限人格的上帝。有限人格經驗中的世界只是個人的,個人有限人格經驗中的世界都存在于作為無限人格的上帝的思想和計劃之中,實即由上帝所安排。通過上帝,各個獨立的個人之間就可發生交往。波溫以此建立了一個以上帝為源泉和歸宿的人格的宇宙體系。人格體系來源于德國萊布尼茨的單子體系,有限人格相當于有限單子,無限人格相當于無限單子。不同的是波溫又給自己的體系加上了強烈的倫理學色彩,認為宇宙中的一切均是作為無限人格的上帝創造的,而上帝創造的最高成就是道德價值,故人格是一種精神性的道德實體。人格宇宙的秩序是一種道德秩序,宇宙中事物的性質均刻有道德命令的銘記。這種觀點在很大程度上又受到德國洛采的影響。
  美國哲學家霍金對自我的意義進行了較為精微深入的分析。他認為自我即人格是最真實的存在。它有三種不同但彼此相關的意義。第一種為自我在空間中的意義,稱為“領域的領域”。自我與空間中存在的各種對象相關,空間表現為領域,自我則是領域關系的源泉,是領域的領域。非歐幾何證明了空間的多元性,不同的空間表示同一自然空間的不同部分??臻g不是先天的實在或先天的經驗形式,它隨空間中的事件而轉移??臻g與事件一樣彼此獨立。它們通過自我發生關系并統一起來。自我在把事件及空間系列作為對象時已使自己與它們分開來了,因此自我本身不處于空間中,事件、空間倒是被納入自我之中并因此而獲得其意義。所以,自我作為領域的領域是多元空間的維系者和統一者,是空間中存在的一切新事物的源泉。第二種意義稱為“反省-漫游體系”。表示自我作為精神的反省活動和作為身體的行為的統一。反省的自我是作為觀察、判斷和意欲活動的自我,漫游的自我是行為的自我。自我的創造活動須通過身體的行為來實現。意志總是作為特殊存在物的意志,而身體是使人成為特殊存在物的條件。人的感覺、意志等活動總是表現為一種身體的活動。但反省的自我高于漫游的自我,前者具有一定理想、利益并以此制約后者,使后者與它統一起來。因此在這兩種自我中作為精神、意識的存在的反省的自我起決定作用。第三種意義稱為“實在意志”。指自我是一種創造實在的意志。自我的根本屬性是意志自由。自我處于它所思考的空間以至自然界和一切因果關系之外,它必然有愿望和目的,即意志。它不是被動地接受異己的力量給予它的東西,它本身就具有某種創造的愿望和意欲,這就是自我趨向實在的意志。這與德國尼采的強力意志相仿,但它不是肯定權力,而是肯定實在,故稱為實在意志。
  德國現象學哲學家舍勒所描述的“完整的人”則可謂理想化的作為殊相而存在的個體的人。完整的人是指有生命沖動和精神本質雙重結構,不斷實現“生命精神化”和“精神生命化”的人。是個人和人的統一。舍勒在《人在宇宙中的地位》一書中提出。這一概念是哲學人類學理論與人本主義思潮的其他哲學流派相區別的根本標志。舍勒認為完整的人打破了人與環境的封閉關系,把人擴展到世界所能伸展的地方,向世界無限開放,并作為歷史的動力,推動歷史由低向高的發展,引導歷史向無限豐富的、多元的、復雜的樣式前進。他是與上帝一起分享歡樂和痛苦、激情與理智、現實與未來的“命運伙伴”,兩者互相包含,各自獨立,同存共長。他在生物哲學人類學中,指以未特定化為基礎而向世界開放,不斷從文化活動中獲得補償的人;在心理哲學人類學中,指以失常態度為特征,不斷調節人的生物與文化、個人與社會矛盾而達到平衡的人;在宗教哲學人類學中,指以客觀性、有止境性和開放性為標志,不斷趨向神,達到神的完美性的人;在文化哲學人類學中,指以活動和創造性為本體論結構,在客觀精神、生活方式和文化世界中實現自身的人。它是哲學人類學所要達到的最高目標,是內在性和外在性,生物性和文化性,個體性和社會性,主體性和客體性,以及認識主體、生活主體和人類學本體的最終統一。


樓主heibai_1 時間:2019-06-26 15:48:42
  德國哲學家李凱爾特提出了“無人稱意識”這一概念,指擺脫了對確定的、單個的個人意識的依賴的一般意識。李凱爾特按照新康德主義共同的觀點,排斥康德的自在之物,把實在歸結為意識中的存在,認為相對于人而存在的事實都是意識中的事實。但為與把世界的一切歸結為個人意識中的存在的唯我論劃清界限,又認為作為認識論的主體的意識不是個人的意識,而是“沒有名字”“無人稱的”的意識。這種意識撇開了意識的現實內容,只是作為意識的形式。它不以個人的心理感受、意志和欲望為轉移,是先驗的。
  美國哲學家羅伊斯提出的“絕對自我”則指眾多的個人自我所追求的理性的、積極的、道德的無限自我。他把自我分為有限的自我與無限的自我,有限的自我即個人的自我,無限的自我則為絕對的自我。羅伊斯認為個人的自我具有生命、感情與思想,眾多的個人自我相互聯系,他們既反省過去,又懷想未來,而未來又結合他們過去的活動、所處環境、與別人及事物之間的聯系和交往,由此形成有限自我的豐富內容。眾多的個人自我相互依賴,并通過眾多自我而表現自己。認為眾多的個人自我交往聯系的內在精神即無限自我,也稱絕對自我。絕對自我是一種絕對的思想,它包含一切人的經驗、思想、理性、道德。它不是靜止的,而是運動的,它在不斷的戰斗中,力求超出私人,改善自己,忠于人類,愛護社會,把自己放在各種關系之中,爭取擴大人與人之間的交往,為塵世的圣潔化而戰斗。這種絕對自我的觀點是羅伊斯的忠的哲學的理論基礎。
  筆者竊以為,前引哲學家們在論及其主題時仍然囿于概念論的分析方法,典型如羅伊斯的絕對自我,仍是采用概念分析,即直接使用普遍概念來分析那個絕對自我,更直白地說,所有這些哲學家們盡管使用了自我等標識個體的概念,但從未對任何一個作為殊相的個體進行過精微深入的描述,他們的思之對象仍然還是概念(盡管是我、自我等概念)。
  當然,以殊相作為哲學的(?。┟枋鰧ο笤谝粋€以概念為對象的傳統背景下確實需要對此見解作出理論上的論證。對以殊相為形而上學核心內容的觀點,英國哲學家斯特勞森曾作過較為系統的研究。
  正如斯特勞森《個體》一著的譯者江怡先生在其《譯者序》中指出:在斯特勞森的心目中,形而上學應當是啟發人們智慧的思維方式。以往的形而上學之所以會引起哲學家們的反感,是因為它們都違背了人們日常的思維方式,把某種生拼硬造出來的概念體系當作人們的智慧模式,完全不顧我們自然的思維活動。但形而上學本身并沒有錯,就是說,試圖揭示人們認識活動中已存的概念圖式,用分析的方法梳理出我們日常思維活動中混雜的命題形式,這應當被看做是形而上學的基本任務。然而,這個任務是無法用傳統的形而上學完成的,就是說,我們不能用自己獨創的某種概念圖式取代我們已有的自然形成的概念圖式;我們只能用描述的方法把這些已有的概念圖式展現出來。這就是斯特勞森理解的“描述的形而上學”:“描述的形而上學滿足于描述我們關于世界的思想結構”,“描述的形而上學的觀念可靠地解決了懷疑論”,“它旨在揭示我們概念結構的最一般特征,能夠比有限的、局部的概念探究更具合理性”。
  斯特勞森對形而上學作用的重新肯定,不是簡單地把形而上學看做一種概念認識形式,而是從日常語言的用法入手,揭示我們在使用日常語言時所蘊涵的概念結構及其與世界結構的關系。正如他所說的,他的目的是要“展現概念框架的某些一般的和結構性的特征,我們根據這種概念框架思考特殊的事物”。應當說,特殊的事物或“殊相”是斯特勞森描述的形而上學的核心內容,也是理解他的哲學的關鍵概念。在這里,斯特勞森延續了傳統哲學的范疇用法,把“殊相”作為他整個形而上學的核心,這體現了他思想的兩個基本特征:
  第一,他的描述的形而上學繼承了傳統形而上學的基本理路,試圖為一切判斷和推理的恰當性尋找合理的或不可置疑的堅實基礎,這與當代分析哲學的通常做法明顯不同;而且,這種尋求基礎的工作旨在建立一個能夠解釋和描述一切語言活動的概念框架(雖然他認為這樣的框架是在我們的日常話語中已然存在的,我們不過是把它們揭示或描述出來而已),這也與早期分析哲學家確立的“漸進地或部分地”分析句子意義的工作目標完全不同。所以,斯特勞森的哲學即使是在“日常語言哲學”中也往往被看做“另類”。
  第二,他把特殊的事物或殊相看做形而上學研究的核心和基礎,這的確符合經驗主義的傳統,但他的目的不是限于對殊相的分析,而是要通過殊相去揭示人們用來表達殊相的語詞所指稱的對象,換言之,他是要追問形而上學的存在問題。與傳統形而上學不同的是,他的追問方式不是直接詢問事物的存在樣式,而是通過分析表達特殊事物的語詞在句子中的作用,揭示這些語詞的意義以及它們所指稱的對象。但與分析哲學的通常做法不同,斯特勞森的分析并不限于語詞本身,他的目光總是關注外在的對象,關注存在的事物。如果說蒯因的本體論承諾允許了像人頭獸身怪獸的存在的話,那么斯特勞森的形而上學恰恰不允許這樣的事物存,因為世界上根本不存在這樣的特殊對象。
  不難看出,斯特勞森仍然沒有把他所稱謂的殊相當作是哲學分析的從始至終的對象,他的最終的對象(或者說真正的對象)并非殊相,而是人們用來表達殊相的語詞所指稱的對象。
  斯特勞森把物質物體作為基本殊相,目的是為了把人作為基本殊相,因為“人”是一切物質物體中最基本的物體(body)。但與其他物質物體不同,人具有其他物體并不具有的意識活動。斯特勞森把人看做基本殊相是出于以下兩個方面的考慮:
  第一,在把物質物體看做基本殊相的時候,我們把這樣的殊相理解為確認其他一切殊相的基礎,但由此就會提出一個唯我論問題:對基本殊相的確認最終依賴于一種“私人殊相”,即只有使用語詞的人自己才能確認的殊相。但這個問題是可能通過引入另一個基本殊相來解決的,這就是“人”,這里的人并不是僅僅具有私人意識和感覺的個人,而是使用了公共話語來指稱事物的語言使用者,他或她所使用的一切語詞都要能夠為聽話者所理解。他寫道:“確認性地指向‘私人殊相’,依賴于確認性地指向完全是另一種殊相,即人”。為了避免把私人殊相看做比物質物體更為基本的殊相,就有必要把人看做基本殊相。按照斯特勞森的觀點,這里的人不是一個具體的人,而是指人所經歷的各種經驗和具有的各種意識活動;強調人是基本殊相,實際上是把這些經驗和意識活動脫離于它們的所有者,認為它們是可以獨立于具體的人而存在的或被談論的。
  第二,笛卡爾主義把人分為心靈和身體兩個獨立的部分,但這無法解釋為什么人的靈魂或意識被賦予了完全不同的身體。在斯特勞森看來,這就需要重新考慮心靈和身體的關系,而只有把身體看做心靈依附的基礎,我們才能真正解釋心靈和意識活動的性質。他以視覺為例說明,我們的視覺經驗不是來自心靈的獨立活動,而是完全取決于我們眼睛的狀況和活動角度。同時,要克服笛卡爾主義的唯我論,就必須承認,能夠把自我意識賦予自己的前提條件,應當是能夠把這種意識賦予他人。這樣,經驗主體或自我就不是歸屬于某個個人的,而是可以用于不同的身體。
  通過批評笛卡爾主義的二元論和維特根斯坦式的無所有者理論,斯特勞森確立了人作為基本殊相的兩個主要特征:其一,人的身體是心靈和意識活動的根據,由于屬性和關系不是殊相,作為性質特征的人類意識當然不能作為與身體同類的殊相。這就破除了笛卡爾主義的二元論。其二,人的概念是一種實體概念,被賦予了意識狀態的謂詞和賦予了肉體特征、物理情景等的謂詞,都同樣可以適用于這種單一實體中的單一個體。而且,人的概念在邏輯上先于個體意識的概念。人的概念并不能分析為有生命的身體或具體的靈魂概念。這就否定也無所有者的理論。斯特勞森寫道:“人的概念應當被理解為一種實體的概念,這樣,無論是賦予了意識狀態的謂詞還是賦予了肉體特征、物理情景等的謂詞,都有同樣可以應用于那樣一種個別實體。我說這個概念是原初的,意思完全就是說,它是不能用某種方式或某些方式加以分析的”。(斯特勞森《個體》,104頁)
  思辨的體驗哲學與斯特勞森描述的形而上學不同的地方在于,前者認為,人生哲學(也許斯特勞森的形而上學還有宇宙論哲學或邏輯論哲學的成分)的描述對象只能是那作為殊相的(而并非類似于“人”那樣的概念)個體生活體驗。在筆者看來,斯特勞森雖然確立了殊相在形而上學中的核心地位,但他真正感興趣的仍是殊相背后的作為概念的共相,下面請看斯氏在其《個體》一著中的相關論述:

  首先,我們應當傾向于從這種伴隨的否定說法中推出,除了那些一般的可能性,說話者和聽話者事實上都沒有理由認為,純粹的個體化描述真的有其適用范圍。一個純粹的個體化描述就像邏輯上的其他個體化描述一樣,并沒有其適用范圍,這不僅是因為沒有符合這個描述的可選擇者,而且是因為有兩個或更多的可選擇有同樣充分的但卻相互否定的說法,而其中沒有一個可選擇者的說法會更好些。因此,“在海上出生的第一條狗”這個描述是沒有適用范圍的,這不僅可能是因為沒有一條狗是出生在海上,也可能是因為有兩條狗同時首先出生在海上。我們的確也可以給這個描述添加一些細節,使第二種沒有適用范圍的情況更沒有可能;但我們因此也就同時增加了第一種沒有適用范圍的情況的可能性。一般而言,要清楚地闡明這個描述以消除其中的一個危險而不會增加另一個危險,惟一安全的方式應當是利用我們關于世界及其歷史結構的實際知識;而一旦這樣做了,我們就不再能真正地說無法把我們的描述在其一點上與屬于我們關于殊相的統一知識框架的內容聯系起來。于是,這第一個回答就等于是一種爭辯,即可能知道關于殊相的具體事實,只要已經知道關于殊相與時空框架中的確定內容之間的關系。也許可以非常機智地提出能夠避免這種反對意見的情況,但同樣會產生其他的反對意見。即使有可能滿足確認殊相的這個形式條件,也就是使得這個殊相完全脫離和斷絕關于殊相的一般的統一的知識框架,那么這個結果也是毫無用處的。只要我們關于殊相的知識仍然保持著這種完全脫離的特征,這個殊相在我們的一般知識框架中就沒有任何作用;例如,我們從中沒有學到任何新的東西,而只是學到了新的普遍真理。我認為我們無需進一步追問這個問題,因為非常明顯,這個想像出來的可能性(如果這是一種可能性的話)在我們關于殊相的一般知識框架中并沒有起到任何有意義的作用。(斯特勞森《個體》中譯本第17頁)

  純粹的個體化描述沒有其適用范圍嗎?斯特勞森關于海上出生的狗的例證對其主張不具證明力,不足取。筆者想要說明的是,對于人生哲學的思之對象來說,盡管我們在運思之前必得具備許多斯氏所謂“統一知識框架”,但這些知識不能在本體論意義上對我們的殊相描述形成限制,如果說,斯氏所謂個體化描述僅只是一條海上出生的第一條狗之類當然意思不大,但我如果批露我本人作為殊相在生活世界中的行為事件與精神事件,并且我的描述除了敘事,還采用思辨哲學的概念來描述呢?這樣的個體化描述難道是沒有意義的?在斯氏看來,私人殊相不能作為基本殊相的候選者,因為私人的不可替代的感受性是不可能成為認識對象的,于是他最終仍然得求助于那負載共相可予通達的抽象概念:

  私人殊相往往被看做是最適合作為“基本”殊相的候選者;但根據目前的標準,它們則顯然是最不可能的。把這種經驗加以具體化的原則,在本質上取決于把它們歸屬于自身歷史的個人的同一。一陣牙痛或對紅色的私人印象,一般是無法用我們的通常語言加以確定的,除非這種牙痛是如此這般的某個確定的人所經受的或正在經受的,這個私人印象是如此這般的某個確定的人所具有的或正在具有的。確認性地指向“私人殊相”,依賴于確認性地指向完全是另一種殊相,即人。(同上引,第26頁)

  于是,哲學家即已享有一種先入為主的特權,他有權來告訴你,你的哪些私人殊相可以作為基本殊相,最后他卻告訴你:你的所有一切生活體驗太過私人化、個體化,不具有認知價值。反正,哲學家從來對真實的個人具有一種本能的厭惡,有時我想象,類似黑格爾康德那樣的概念大師,可能時常處于一種忘卻身體而活在概念之中的狀態,他們就連牙痛都可能上升為普遍概念。
  筆者慢慢看出來了,斯特勞森仍然是一個無我思無對象的概念大師,因為他從來沒有深入精微地考察過殊相(首先就是他自己)于是他以全知全能鳥瞰式的姿態來為殊相操心,他擔心的是我們不能確認與殊相乃另一場合的相同個體(我描述了甲,但我擔心這個甲是不是我在另一場所描述的同一個甲):

  現在,如果我們要運用關于殊相的單個統一的時空系統或框架的圖式,關鍵是我們應當能夠時常用我以上闡明的方式去確認殊相。更為一般地說,我們必須擁有某些標準或方法,可以把在某個場合所遭遇的或對某個場合所描述的殊相,確認為在另一個場合所遭遇的或對另一個場合所描述的相同個體。為了術語的簡潔,在必要的情況下,我們可以作兩方面的區分:一方面是指稱性的或說話者—聽話者的確認;另一方面是重新確認。毫不奇怪,在這兩種情況中自然都會使用“確認”這個詞。在這兩種情況中,確認就是認為某個東西是相同的:我看到在說話者手中的這本具體的書,是與他所指稱的書相同的殊相;他手中的書是與我昨天買的書相同的殊相。(同上引,第14頁)
  但不可否認的是,我們每個人在任何時候都擁有這樣一種框架,一種統一的關于殊相的知識框架,我們自己,以及,通常還有我們的直接背景,在這個框架中都有自己的位置,其中每個成分都與其他成分惟一聯系起來,因而也是與我們自己以及我們的背景聯系起來的。不可否認的是,這種知識框架提供了把確定的殊相補充到我們知識中的惟一有效工具。我們把這個框架用于這個目的:不僅僅是時而地、偶然地,而且是經常地、主要地。必然為真的是,我們所得知的任何新的殊相,都多少是確認地與這個框架聯系起來的,盡管這只是通過我們得知它的場合和方法。(同上引,第14頁)

  的確,即使是思辨的體驗哲學如此強調以殊相為描述的對象,但也不可否認,當我們描述時不可能沒有先驗的知識框架,任何人都不可能聲稱自己不是在許多確信的知識框架的背景下去描述殊相,又如我國學者楊國榮所說:從類的角度看,以思維的邏輯等為形式的精神結構并非先天或先驗的存在,而是形成于人類知與行演進的漫長歷史過程。就個體而言,其形成則以個體自身的活動以及個體與社會的交互作用為前提。如前所述,精神結構并不僅僅是心理性的存在,它與概念形式、邏輯模式等具有內在的聯系。社會地、歷史地形成的概念、邏輯形式對個體來說無疑具有先驗的性質(先于個體經驗);通過教育、引導、學習以及個體與社會之間廣義的互動,這種形式逐漸內化于個體的意識,并獲得內在的規范意義:個體的知與行唯有合乎以上形式,才能為社會所肯定和接納。在這種互動過程中,普遍的形式漸漸賦予個體精神以結構性和定向性。思維方式、概念形式的內化,同時又與個體自身的行動相聯系。根據發生認識論的研究,在個體早期的簡單行動中已蘊含某種結構性:這種行動在不斷重復之后,往往通過記憶、理解而凝化為較為穩定的意識結構或形式。形成于社會歷史過程的邏輯、概念形式具有先于個體的性質,與之相應,其內化首先也以它的既成性為前提;相對于此,行動結構或行動的邏輯在個體意識中的凝化則表現為一個生成的過程。進而言之,即使是社會地形成的普遍形式,也唯有在為個體所理解和接受之后,才可能內化于其意識之中;通過理解與接受而實現的這種由外在形式向內在結構的轉換,對個體而言也同時具有某種生成性。不難看到,精神結構的建構在總體上表現為內化與生成的統一。(《哲學研究》2008年第3期第63頁)
  可以說,當我們用思辨哲學的方式去描述殊相時,我們當作描述工具來使用那些概念是被我們當作先驗的、確信的知識框架,用筆者的話來說,凡我們確信并加以使用的知識即可以理解為是一些概念形態的已知事物,當我們描述時,我們描述出來的那個描寫世界正是前述已知事物與新近由我們發現的事物(從殊相中發現的新事物)所組建出來的;即使我描述我本人的行為事件與精神事件也只能如斯進行創制形成如斯結果。但我們千萬不要忘記,思辨的體驗哲學始終把作為殊相的個體生活體驗當作自己惟一的對象,一切表征共相的概念體系永遠都只能是描述這個殊相的工具。對于思辨的體驗哲學來說,那往往不可避免的作為前提的已有概念體系正是通過對殊相的描述予以修正甚至加以摒棄的東西,正如西美爾所言:哲學的這一獨特表現是它作出根本性的努力的結果,或者可能只是這種努力的表達:毫無前提地去思維。如同人天生就根本不能夠完完全全“從頭開始”,如同他在自身之內和自身之外總是為他的表現提供一種素材、一個出發點,或者至少一種仇視的和必須毀滅的東西的一個真實狀態,或者一個過去狀態——我們的認識也只是由任何一個“已發現的事物”,由種種現實或者內部法則所決定的;我們認識的內容和方向在其自主權受到多種多樣限制的情況下,依賴于思維過程本身不能創造的這些事物——無論只是邏輯和方法的規則,還是存在著一個世界的事實都是如此。于是,在思維仍然試圖讓自己超然于種種前提的地方,它便開始推究哲理。(西美爾《哲學的主要問題》中譯本第10頁)
  不是在推演概念中超越,而是在描述殊相中超越。如果在前述基本原則的背景之下去看待被黑格爾海德格爾等概念大師們神化的概念,應當有一種全新的感受。
  我國學者張汝倫指出:至于哲學概念,就更是如此了?!案拍睢敝疄槲?,乃為中華先哲所未知,它本身就是一個非常西方的東西,而決非像“圓”或“方”那樣的抽象名詞?!案拍睢辈⒉幌袼瓷先ツ敲春唵?,而是即便對于西方哲學家來說也是相當困難的東西。伽達默爾說:“說概念是什么,似乎就像對于奧古斯丁來說,說時間由什么組成一樣困難。我們都知道答案,卻仍然不能說它由什么組成。當問題是概念的問題時,語詞就始終背叛了我們”。(Gadamer,p20)概念問題之困難,于此可見一斑。
  “概念”是西方哲學特有的產物,它的意思決非是簡單的,而是復雜的。即使在西方文化中,哲學家、心理學家、語言學家和邏輯學家對它的認識也并不盡同。我們這里只涉及哲學的“概念”?!案拍睢币辉~出于拉丁文conceptus。沃爾夫首先將它引入德國哲學的語言中,他把“概念”理解為一事物在思想中的表象。(cf.Hoffmeister,S.107)康德則給了它在邏輯中的通常意義:“概念與直觀相對立;因為它是一個一般表象或一個更多對象所指的東西的表象,只要它能包含在不同的東西中,它就是一個表象”。(Kant,p.96)無論在哲學還是邏輯學中,概念都是一個一般表象。而“表象”(Vorstellung)又是一個非常西方的概念,它與柏拉圖的“相”(Idea)的觀念有關。作為表象或相,概念是一個思維行動的結果,指普遍的、抽象的、一般的東西。
  在形而上學中,概念有它不同于邏輯學或語言學中的特殊地位與功能,它不再是秩序在思維時的輔助工具;按照黑格爾的說法,概念是對象真正的自我,是生命本身的靈魂,是現實本身的一個結構規定,而不只是一個心理學意義上的知性表象;是一個觀念性的意義內容,是事物的本質規定性,它在事實的歷史中實現自己,因此,它本身具有歷史性的特征。
  在后期維特根斯坦和受其影響的語言哲學那里,概念是語言使用者在特定的語言情境中正確使用相應的語言表達式的能力;使用規定了概念。
  雖然一般認為概念指普遍、抽象、一般的東西,但絕不能把它等同于一般的抽象名詞。后者只是一個簡單的語言工具,用以指代類名或抽象共相;概念卻是在歷史中形成,并且本身是歷史的對事物的意義規定和結構規定。它的功能決不是簡單的指代,而是“整體把握事物,將事物放在一起”(Gadamer,p.20),也就是有機地將事物的方方面面綜合地加以理解與規定。這是一般知性思維無法做到的。這也是為什么黑格爾和海德格爾都一再強調哲學是用概念思維的原因?!坝酶拍钏季S是一種積極的切入和展開的思維”。(ibid)即:切入事物的核心,展開其歷史蘊涵。任何概念都滲透了概念發明者和使用者對事物的特殊規定。(《哲學研究》2008年第8期第99-100頁)
  的確,當我們在保證概念(共相)是正確地從殊相的考察中抽象出來的,我們可以說,概念是對象真正的自我,是事物的本質規定性,是生命本身的靈魂,但是,像黑格爾海德格爾那樣的沒有任何殊相為描述對象而直接創制出來的概念堪稱對象真正的自我嗎?尤其值得提示的是,當我們試圖發明概念時更不能夠從以往的概念體系中推導出來新的概念,而只能從對殊相的描述中創制出來新的概念。
  筆者在進行思辨的體驗體系之殊相描述時,不時也會有新概念冒出來的情形(例如“代言角色問題”“殊相描述——共相發現”等等),但這些新概念的出現并不是刻意而為之的由個別上升到一般,更不是只以概念推演為能事。因為,既然殊相本身已經內含著共相的內容,那么,我們對殊相的精微深入的描述必然會或多或少觸及到對共相的認識,正如羅素所指出的:

  因此,我們就可以把所談過的對有關存在的事物的認識總結如下。在感覺中,我們認識外部感覺所提供的材料,在內省中,我們認識所謂內部的感覺——思想、感情、欲望等所提供的材料;在記憶中,我們認識外部感覺或者內部感覺所曾經提供的材料。此外,我們還認識那察覺到事物或者對于事物具有愿望的“自我”,這一點雖然并不能肯定,卻是可能的。
  我們除了對于特殊存在的事物有所認識之外,對于我們將稱之為共相的,亦即一般性的觀念,像是白、多樣性、兄弟關系等等,也是有所認識的。每一個完全的句子至少必須包括一個代表共相的詞,因為每一個動詞都有一種共相的意義。關于共相問題,我們將在第九章中再來談它;目前,我們只須避免假定任何我們所能夠認識的都必然是某種特殊的和存在的事物。對于共相的察覺可以叫作形成概念。而我們所察覺的共相,便叫做概念。(羅素《哲學問題》中譯本第39-40頁)

  在筆者的思想實驗中,還采用了用思辨的體驗哲學的方法去描述他人的個體生活體驗的文本實驗;筆者一再堅持,人生哲學的首要對象即應是思者本人,但這并不等于說,人生哲學只能展開對己之思,而意在強調,即使我所描述分析是他人的(作為對象的而非如薩特著作中的皮埃爾例證的)生活體驗,但由于描述分析對象仍然是個體的生活體驗(而非概念體系),所以這種描述仍然符合思辨的體驗哲學的基本原則。而且,由于描述對象仍然是個體的,所以這必然會同時調動筆者本人的生活體驗去認讀他人的生活體驗,當筆者又以思辨的方式去描述分析他人的生活體驗時,同樣會出現殊相描述共相發現的情形。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 16:45:19
  第五章 文本實驗:用虛無化解煩畏懼

  在前筆者指出“虛無是意識對存在的解構”,僅只在純粹思辨的層面上提出此一原理,虛無是唯有人才能作出的最具終極性的假設,正如杜威所言:但是假設是有條件的;它們是必須用它們所界說和指導的操作所產生的后果來加以檢驗的。又如筆者前述,哲學當然離不開概念的推演,但思辨的體驗哲學卻不主要在整體上只是進行概念的推演,而首先須做的乃是對具體的人與事進行哲學描述、分析,而唯有在此描述、分析基礎上所引發出來的訓導才順應生活世界的真實需要,在筆者看來,惟有這樣的哲學才是本來意義上的哲學。描述—分析—訓導,這即是筆者意下之如杜威所言的操作。換言之,本真意義上的大眾哲學是面向庸眾并為庸眾服務的,而不是寫給已經死去的、還活著的、將要誕生的哲學家們看的。出于前述原由,筆者在本節即試圖對意識解構存在進行實例分析;又因為,生活者們的生存情狀并不能自覺進行解構,而只是對生活的情緒感受或苦惱意識,故而本節便采用“用虛無化解煩畏懼”作為標題。
  需要說明的是,“煩”的詞義與海德格爾有所區別。在海氏的哲學中,“煩”是對人的生存狀態中的各種“在”的方式的整體性概括,不是指人的心理情緒。根據不同的在的方式,人成為日常中特定的“誰”,同時也使世界呈現出一定的面貌。而在筆者的意下,煩即是通常語義中的心煩意亂之煩;這是生活者對其生存狀態的一種自感苦惱痛苦的排斥厭惡之感。
  畏與懼兩概念均借用存在主義用語。
  畏,亦譯“畏懼”、“焦慮”。指人的生存的基本結構及本真的生存方式。最初對畏的現象作出分析的是丹麥克爾愷郭爾。他認為,畏不同于恐懼,畏是沒有具體所畏的對象的,畏是使人的自由成為可能的精神狀態。德國海德格爾吸收了克爾愷郭爾的分析,將畏視作本體論意義上的生存狀態,即人的在的方式之一。他也認為,畏沒有具體對象,它只是揭示出人就是自己生存在世界中的在的可能性。畏所體現的是,人不知何故被拋到世上,在世界上又無法確認對象,感到孤立無援而產生的一種茫然不知所措的心態。讓我們來細讀一下海德格爾在其《路標》一文中對畏的論述:

  畏啟示著‘無’
  我們“飄浮”在畏中。說得更明確些:畏使我們飄浮著,因為畏使存在者整體隱去了。即在此情此景中,我們本身——這些存在著的人們——也在存在者之中隨同隱去了。因此歸根到底不是“你”和“我”茫然失措,而是“渾然一心”感到如此。經此飄浮的震蕩,此在竟無可滯留,于是只還余純粹的此在在此而已。
  畏使我們忘言。因為當存在者整體隱去之時正是‘無’涌來之時,面對此‘無’已當前之明證。當畏已退之時,人本身就直接體驗到畏揭示‘無’。在新鮮的回憶中擦亮眼睛一看,我們就不能不說:“原來”我們所曾畏與為之而畏者,竟一無所有。事實是:如此這般曾在者就是‘無’本身。
  體會到畏之基本情緒,我們就會到此在之遭際了;在此在之遭際中,‘無’就可被揭示出來,而且‘無’必須從此在之遭際中才可得而追問。(《海德格爾存在哲學》中譯本第70頁)

  對于畏,如果不囿于海德格爾身為哲學家的感悟,而據筆者對生活常理之體驗,生活者的畏,當然有對虛無的感同身受,但對無的契合并不一定就是對自由的感悟,如筆者前述,在多種選擇面前茫然不知所措、在多種可能面前倍感焦慮而陷入一種萬劫不復的不確定性之中,這不是自由,至少不是符合生活者日常感受中的自由(而只是哲學家對自由的理解和推導);此外,即使畏之所畏無確定之所畏,但敬畏于生命之空虛——這種可能性在生活中較少見,同樣會有一種類似恐懼、害怕的感受;據筆者的體驗,畏是對存在的不確定的恐懼,由于找不到所懼的明確對象,所以更覺得可怕,真有一種天塌地陷之感(想必許多生活者有類似感受),反倒是由這種不可名狀的畏轉化為找到了具體對象的恐懼,卻使當事者釋然解脫。關于由畏到懼再到無所畏懼,在出文《從虛無中吸取精神力量》之實例分析中的“死囚臨刑前夜酣然入睡”會有較詳之描述分析、訓導,不贅述。
  在體例上,本節采用實例置前,描述(思辯哲學的描述不同于原生態描述)分析訓導置后,相似的文本探索另可見拙作《甲由申的精神自傳》。

  億萬富翁千金散盡不復還

  筆者承辦一件經濟合同案,本案涉及到鵬城一大公司,至該公司調查取證時有幸在遠處瞻仰過該公司老總的風采:每天到豪華辦公室來反鎖房門,一個人縮在房內拉大提琴,只對一副總下達幾道老總指令。據該公司工作人員介紹,老總畢業于星海音樂學院。由于職業的關系,筆者接觸過大大小小的老板,但身家過億而能保持音樂愛好而且還有置財產之看守于不顧的精神頭,僅此一位。過了五年,鵬城日報以頭版頭條刊登出了一則爆炸新聞,這位億萬富翁只給自己留下了幾百萬的“生活費”,向希望小學捐出于近億元的錢財,一個人到鵬城近郊的一處鄉間茅屋里整天去拉大提琴了。想必報社領導十分重視這一驚世駭俗的壯舉,派出了社里一位金牌記者,對這位千金散盡不復還的大老板進行專訪。金牌記者確實不同凡響,其采訪記錄中竟有一些哲學層面的問話,以下系訪談摘錄,引以為例:
  問:像您這么一位大老板,掙來這份家業,不知吃了多少苦?,F在一下子捐出去,下這個決心可不容易呀。
  答:要說吃苦呢,真還吃了不少苦。音樂學院畢業,也就是我音樂夢的破滅。為了掙錢糊口,只有到各大賓館去跑場子。十幾年前,還有文藝團體對口單位,現在學音樂的就只有去當小學中學老師。我在鵬城沒什么關系,就連小學都進不去。只好跑江糊了。后來辦過琴行,再后來轉行,搞起了風馬牛不相及的建筑承包。剛開始做小包工頭,后來才能接到大一點的單。我這十根細長手指變得就像鋼管那樣,又粗又硬,慢慢錢賺多了,有點子閑空了,不時也拉上幾把。
  問:既然可以當翹腳老板鎖在辦公室里拉琴,有什么必要拋棄巨額資產呢?邊拉琴邊賺錢不挺好么?
  答:拉琴?能拉多久的琴!每天也就半個多小時,也就了個愿罷了。生意做到我這個份兒上,具體事情不用太操心,可這社會關系還得維持。要維持,就得應酬,要應酬,就得喝酒,比酒,我都喝出肝病來了,還得死喝、喝死。
  問:您就是不打算做生意了,公司關了,也可以拿著上億資產去過悠閑生活呀。就是專門搞音樂,要成大器,要炒作,也要花大錢呀。
  答:老弟呀,你可能不太了解我。其實我這個人,對生活的要求挺簡單的,再說了,現在的這病那病,多半都是吃魚翅海參鬧出來的。清淡點,多活幾天。說實話,早年咱也做過成名成家的夢,可這為掙錢,一晃過了二十年,人都四十大幾了還可能當肖邦雷振邦么?咱就喜歡拉琴,陶醉在自己拉出的樂音當中。
  問:您把億萬家產捐給希望小學,怎么連個碑也不立,名也不留,圖個啥呀?
  答:可能你沒注意,我捐錢建小學,其中特別要求購置音樂器材,我想,咱當不了大音樂家,就讓小學里的小朋友們去當吧。至于立碑立牌么,我覺得沒啥意思,這人一死,那名字不就一個符號,死無對證,指的是誰也不知道。算啦。這人做善事嘛,主要了的是自己的愿。
  問:你這么樣蔑視財富,思想境界挺高的,那你……
  答:我蔑視什么財富?為什么要蔑視財富?錢這個東西沒啥不好的,關鍵是我是越來越受不了掙錢這種生活方式,除了健康因素,還有就是你得三天兩頭對那些惡心的家伙陪笑臉,獻諛媚,挺難受的。
  問:你這不就是思想境界么,很多老板倒是挺熱愛這種日嫖夜賭的生活方式。

  在筆者所抨擊的金錢拜物教大行其道的現今社會,物質財富是最充實的、最肯定的存在。什么是虛無?手中沒錢就是虛無。論及此處,筆者需要作一聲明:自食其力、養家糊口,過上更好的物質生活并無原罪,還可以說,掙錢亦是人在社會中的對己對人的一份責任,這亦是有尊嚴的公民與乞討者的本質區別。問題出在意識對存在的態度。當意識把擁有財物理解為擁有人之本質,即進入了一個有違本真的誤區。財物是自在的存在,與人的身體一同構成了自在存在的生活世界;如果未經自為存在的體認,那么,任何商品形態的物品除了其使用價值,將沒有任何精神的意蘊,而只是一堆物品;但在自為存在的意識結構中,人所擁有的財產已經獲致了毫無異議的肯定性,這種肯定,不是對物的肯定,而是對人際關系的肯定,即是說:對人的肯定評價是與其所占有的財物存在直接關聯的,這種肯定評價所具有的強力,足以讓財產所有人自愿物化、異化,甚至以一種自損自己生命健康良知的方式也要回去維系他人對自己的肯定評價。為要從這令人窒息的物化重壓下解救出來,即需要在自為存在的結構中引入“虛無”。
  意識創生出來的虛無當然不能將實存團塊(薩特語)否定掉,就物性而言,財物永遠是無法毀滅的自在之物(即使焚燒,也只是改變了物的形態而已),虛無化的心理作業是:在意識中,當事者可切斷財物與人本質的關聯(區別于道家學派的視而不見的自欺的虛無化),即把財產占有所導致的凡俗生存方式理解為對人本質的一種侵損。極端地說,財物從一開始既有滿足人的欲望、進而滿足精神需要的一面,同時亦有置精神于不顧、管制精神、奴役精神之另一面。在自為存在的結構中保持一重警示:當追求財富的努力已經到達不利人本質的保有時,即可在意識中將財產視為對人來說的實存形態的虛無?;糜坝袃煞N,一種無重量體積,另一種有重量體積,當有形財產已經發達到對人本質來說的無益性,那么它就只有物性,而其精神性則已蕩然無存,于是以精神的視界觀之,眼面前的這些充實的實存(財物)即已不復為存在,而是不折不扣的虛無。相反,財物的減損,另一種存在方式的復歸,即成為當事者的愉悅之情肯定體認的存在。
  歌德這位生活的熱情辯護者,這位反對肢解人、反對破壞人的個性(使人機械化)的戰士,曾在許多詩歌中贊揚存在,反對占有,并在他的《浮士德》中把存在與占有的矛盾處理為戲劇形象,其中靡非斯特就是占有的化身。在他的另一首小詩里,則以無比的樸素之情揭示了存在的本質:

  財 產

  我知道,什么也不屬于我,
  除了從我的心扉
  靜靜流出的思想,
  以及一件愛的饋贈
  令我盡情享受的
  每個幸運的片刻。

  對財富的虛無化即是指:以實存的存在為非存在,而以那不在場的非存在為存在,用最簡潔的語詞來形容,即是:

  眼見為虛,心念為實。

  自為存在中的虛無化還只是在意識范圍內對存在結構的解構,所謂解構,即是打破原有的存在結構,并在意識中組建新的存在結構。如筆者前述,自為存在首先受到共通意識的支配控制,我的意識不過是共通意識的分有,而我作為自在存在的身體亦不過是共通意識的承載;我在常態之下,必會安心于我的自為存在的原有結構,但我一旦對此發生疑慮,而我自感虛無在原有結構面前無能為力,就會覺得“煩”,對我置身于其間的存在感到苦惱苦痛的排斥厭惡,我對自己原有的生存根基已經發生了懷疑,于是我解構、重組、以虛擊實;但如果我長久以來安于自為存在的解構,而我作為自在存在仍處在與人共在的原有結構,我的煩并未根除。我在意識中自造的虛無并沒有顯示出其存在的意蘊來驅逐眼前巍然矗立的實存,成團的實存,只有當我由自為存在的解構過渡為自在存在的解構,我所自創的虛無方由潛能過渡到現實;因為,那原本不在場的存在現在已轉化為按我所愿的存在,而那原本成團的、充實的存在卻已轉化為非存在。當億萬富翁對現有生存方式感到煩,開始動搖其生存根基,進而拋棄億萬家產而到僻靜鄉間整日整夜地拉奏大提琴,正是這虛無—解構—重構,由自為存在向自在存在的過渡。我的身體不再與那些我所厭惡的人結緣,我的身體只與我欲親近者相伴,我作為自在的存在也發生了結構的改變,而這一切改變均起始于虛無感的蘇醒,歸功于用虛無來對存在進行解構。
  讓我們來讀一讀弗洛姆《占有與存在》中的論述:

  1、我所用的存在或占有這兩個概念,不是指一主體的某種特性,象他們在“我有一輛汽車”、“我的皮膚很白”或“我是幸福的”等肯定性陳述中所表達的那種意義。我指的是兩種基本的生存方式;兩種其彼此之間以及與世界之間完全迥異的指向;兩種不同類型的性格結構,它們各以其優勢而支配著一個人所想、所感受、所行動的全部內容。
  2、在占有生存方式中,人與世界的關系是占有者與被占有物的關系;是一種我想把每一個人、所有的一切包括我自身在內都變成我自己的財富的關系。
  3、在存在的生存方式中,我們須區別“存在”(Sein)的兩種形式。一種是占有的反面;杜?馬賴斯對此有解釋。它意味著生氣勃勃和與世界的真實聯系?!按嬖凇保⊿ein)的另一形式是現象的反面,正如“存在”(Sein)一詞的語源研究所說明的,它指的是與假象相反的,一個人的真實天性,真正實在性。

  億萬富翁在眼見為虛到拋棄財產,這是虛無運用意識的否定力量對存在的解構,這是從自為存在僅只為無到改變我與世界的關系——自在存在的關系;另有一例,同理可證:

  報載,一企業老板因破產決定自殺。當這位老板爬上三十層高的大樓頂,將一只腳伸進空中,在那一剎,突然想到:我是因為沒有了財產才自殺,真的自殺了,這才真正什么也沒有了。

  在這位老板的意識結構中,其所擁有的財產與其生存根基已緊密相連,毋寧說,其已將生存根基深深扎在財產中,于是在其視域中,那作為自在存在(物質性的肯定的實存)的財產已經被納入了其自為存在的意識結構中,財產的“無”便會導致生存根基的崩潰。這個老板在自殺前一剎間的生命覺悟內含著虛無的意蘊(雖然他自己并不自知得如此深刻,但思者可對其作出代言),什么也沒有是其對虛無的穎悟,當他伸出一只腳邁向死亡時,在其想象中,已經看見了自己的死亡,死亡是對生命的最徹底的否定,當他以虛擬的死亡之眼倒過來審視仍在樓頂邊伸出一只腳的生存著的自己,他看到了自己作為自在之物(身體)的虛無化,于是,在其意識中,驅使他去死的那曾經有過現在已不復擁據的財產也被虛無化了,這一虛無化,不是我現在已經沒有財產了,而是我曾經擁有的財產對我的生命而言本來就是一個虛無,我因為一個虛無的理由而要去自殺,這是一個并不充分的理由。自為存在在其意識中發生了虛無對存在的解構,于是,這一解構之后的意識經由行動(縮回往外伸出的那個腳)讓自在存在(身體)發生了至關重要的變化。

  躥紅歌星造訪心理診所求解心魔

  筆者有一好友系穗城“大衛心理診所”的主治醫師,全名叫做魏大衛。大衛曾留學美國專攻心理學,回到穗城開辦心診所已逾五年矣。報載統計數字,中國人相信心理療法的人不到10%(這恐怕還是樂觀估計),是啊,一個人要真遇上了什么過不了坎兒的事,積為心疾,豈能是談談話、催催眠能解決的。不要說勞苦大眾連生病都沒錢治故而不相信談話可治心病,就連沒有醫藥費之憂患的筆者本人也不相信什么精神分析,跟留美博士魏大衛較為熟稔,筆者便直言之,在我看來,只要引起心理疾患的那個原因事實沒有消除,無論怎樣高明的談話都沒法子從根本上治愈疾患。魏博士便對我普及了一些心理診斷的常識,還說如果心理診治真能消除疾患原因,那我就不是醫生,而是無所不能的上帝了(魏博士說到這里還以留美時的殘余習慣,在胸下畫了一個十字);道理歸道理,但筆者仍然不信。正聊著,魏博士的助理林小姐送進來一束玫瑰花和一張支票;魏博士審閱后,哈哈大笑,對筆者說,你還不信,讓你信的證據來啦。原來這束玫瑰和作為另付感謝費的三萬元支票是一個名叫林雅琴的歌星派人送來的。筆者對這些在臺上扭屁股叫春掙大錢的歌星一向不太在意,但林雅琴這個人還是有些印象,這位來自大西北的小姑娘現年不到二十歲,在穗城各大報刊上時有表演玉照,但據傳最近狀況不佳,有一二次當眾表演還砸過鍋——唱高音喊嘶了嗓子。何以會來感謝這位憑說話掙大錢的魏博士(大衛診所在穗城已有一流收入,年銀大概在三十萬左右,這在門可羅雀的心理診所中已算首富之列了),想必其中必有奧秘。待林助理出去之后,魏博士沉呤片刻,毅然決然從沙發圈椅上站起身,跨到一排齊人高的玻璃柜前,從里面取出了一個檔案夾,對我說,今天我就生平第一次違反一回行規,讓你看一下林雅琴的病歷,不過你看過以后可一定要得保密呀。筆者當然應允保密,伸手接過檔案夾,看過之后,確實被魏博士的“哲學治療虛榮病”的案例震懾了。以下乃病歷摘錄(后經林雅琴本人同意,筆者可在著述中使用其病歷),其中醫生簡稱為“醫”,患者(林雅琴)簡稱為“患”。

  醫:請講一講你的癥狀。
  患:博士,我的情況你可能也聽說了一些。我是從小就愛唱歌,五、六歲就在村里有點名氣,當然這個音高是天生的,其他方面就沒受過訓練了。后來考上本市歌舞團,在合唱團,也沒什么前途。去年穗城交響樂團來我團巡回演出,很偶然被姜大導(即姜姓大導演之簡稱)發現,我就跟過來,被姜大導訓練了半年,演了幾場,開了個唱會,不料很受歡迎。我連做夢也沒想到,一下子躥紅了。榮譽和鮮花一下子涌上來了,我真抵抗不了。從上個月開始,我就開始失眠,腦子里全都是演出場面,耳邊老聽到掌聲,還看見鮮花呀,被邀參加各類剪彩活動、記者采訪、大報報道,這些場面把我刺激得整天整夜地睡不著覺。安定吃到了五片,還是睡不著。有一次連著有五天連一秒鐘也沒入睡,我就吃到了八片,結果被送到醫院打吊針搶救。這個心理治療嘛我是不太信,走投無路了,管他行不行,只好一試啰。
  醫:小林呀,我呢也不用那些心理診治的陳詞濫調來哄你。我給你制定了一個很有哲學檔次的診治方案,叫做“自毀求生法”。什么叫做自毀呢,你別想用什么方法去治好自己的病,你就只想一件事,那就是,你這個病無論怎樣都治不好了,想什么呢?你就假想自己當紅歌星的前程很快便毀滅了,你呢,或者嫁人,或者轉行——
  患(激動地),這還用假想嗎?再這么演砸幾回,我就完蛋了。
  醫:對啦,既然這樣,那你就不是假想而是真想了。這個我要提醒你注意,你在想前程斷送時千萬不要有虛假意識,好像這只是一種治療的方法,一定要消滅潛意識中對僥幸心理的維系。就是說,你不要在表層意識對自己說我真的快完蛋了,而在深層意識又說只要治好了病,我便東山再起。
  患:這樣認認真真地想下去就能把病治好?
  醫:你又來了!千萬別想這是為了治??!你不但要這么想,還要認認真真這么做。例如別人為你介紹男朋友、聘請做代言人,或者其他什么反正不是當歌星的事,你都去考察,也要認真考慮。另外一點呢就是找一批描寫歌星悲情的書來看,讓自己把罩上歌星身上那層光環去掉。舉個例子來說呀,我魏博士本人就認為,歌星是不該掙那么多錢的,因為他們對社會并沒有作出什么實質性的貢獻,根本沒法兒跟科學家發明家相比。
  患:博士呀,難道我就只有這樣自毀才能得救?
  醫:對,你不是什么心理病,用套話來說吧,你這是應付不了突然來臨的好運氣,只有調整生存策略了,不然這么撐下去,真的患上病了。你就這么想吧,人生一輩子怎樣活還不是活,還不就那么幾十年,說不定,換一種活法你還更感到愉快呢。

  上引心理診治例證涉及到一個對存在的真實感的問題。生活景遇的變化會發生生活場景顯形的變化,例如林小姐從一個大西北偏僻小市歌舞團到國際大都市的穗城迅速躥紅,存在外顯的聲色場面便向她奔涌而來。其自為存在的意識結構中首先便認同了顯形為生活場景的自在存在(作為對象的他人共組的世界)的真實性;但由于其命運變遷太突然,沒有給其一個從細末局部到龐然整體的習慣過程,對其意識形成為一股勢如洪水猛獸的巨大沖擊力,當事者處處感到一種“陌生化”的感覺;所謂陌生化是一種安全感受到損害的心理上的不習慣的感覺。盡管如此,當事者在突然顯現的自在存在面前仍然認同其真實性,沒有從意識內部解構自己的意識結構。但現實的自在存在所具有的沖擊力實在是太強大了,在維系原有意識結構的前提下,當事者根本無法消解兩者之間的反差。在自為存在中,當事者的生存根基得以確信,但“陌生化”的感覺無論如何也無法消除,于是聲色顯著的自在存在每時每刻都在沖擊當事者的自為存在,只要意識結構不變,自為存在就無法與自在存在達成共在之契,二者必然時刻沖突;這時,魏博士的所謂“自毀求生法”用虛無論的術語來說也就是“虛無化”。所謂虛無化是指首先消除自為存在中意識對自在存在的真實感,羅致出我不該擁有、我不配擁有,被我擁有是命運開的玩笑,用虛無感去動搖那個原本虛無的生存根基;筆者提出的意識對存在的解構同樣涉及到一個“自欺”的問題。意識只有具備充分的真實性才具有充足的解構能力,換言之,自為存在的結構能否破解,取決于意識的真實性的程度。在此,有必要區分一下薩特的“自欺”與筆者意下的“自欺”。在薩特那里,自欺指人沒有按照自己的自由行事而是按照他人行為或社會習尚行事。法文原義是“壞的相信”,其意為:按社會習尚說,其行為是誠實的;從自由的要求說,其行為是一種欺騙。認為本真的自我應是自由的,非本真的人卻總不是自由行事,表現為不顧人的超越性,而受事實性的條件的限制,隨波逐流?;蛘咧怀叫缘恼{子,對自己的現狀不滿,說“我恨這樣做的自己”?;蛘甙凑丈鐣蛩说囊笮惺?,把自己等同于物,為社會或他人所利用,忘記了自己的可能性與自由。薩特的“自欺”與德國海德格爾的“沉淪”意義相近。而在筆者意下,自欺則是指謂意識對意識活動的選擇與確認。日常生活中的僥幸心理即是自欺的典范。例如我在表層意識中對自己說,那個小姑娘肯定不會喜歡上我這個半大老頭兒,可我另有一種意識活動卻呈現出也許那個小姑娘會覺得我有過人魅力足以抵銷年齡差距;弗洛伊德采用潛意識來形容與本能相聯系的更為真實的意識,其實,即便在人的顯意識中同樣存在真意識假意識的區分。那個小姑娘肯定不會喜歡我這個半大老頭無論措辭如何堅決其實在當事者意識活動中都是微弱的,而也許那個小姑娘會覺得我有過人魅力的說詞兒卻更為強烈,從實例上看,如果前一句表述可導致心理鎮靜安然入眠,那可能是假意識;但如果后一句表述導致了當事人輾轉反側徹夜不眠,那這后一句才是真意識。所謂自欺是指,當事者自我欺騙地以表面言辭確認假意識為真,而同時判定真意識為假,但從生理反應上看則并非如此。依筆者之見,本文所表述的“自欺”更能彰顯自我欺騙這一意識結構。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 18:25:07
  筆者所謂的生活場景—自在存在之突變,與薩特所謂“處境”存在聯系,但又顯著不同,在薩特那里,處境指個人實現其自由和計劃的機會和場所。認為處境是自在存在通過虛無化而自己表現出來的過程,這種過程以各種不同形式表現出來,又為自為存在所接受。處境不是客觀的環境,它是由主觀所選擇通過虛無化而選中的自身面對的東西。處境與粗陋的生存有所不同,人們選擇的處境已排除他所不選擇的東西。處境呈現于每個人生存的范圍內,不同的人的境況無法比較,他只能在他自己的境況中活動。處境的結構經常包含我的空間、我的身體、我的過去經歷、我的目前位置、我與他人的基本關系等。這些因素的變化也引起處境的變化。而在筆者意下,雖然人對處境擁有選擇的能力,但這一選擇的空間并非如預想中的那么大,在薩特那里,處境通過虛無化而表現出來,但在筆者看來,處境作為自在存在,對自為存在的人來講是由外給予的,即是說,自在存在的客觀性是自在的,并非通過虛無化而表現出來,一如筆者前述,人能改變的首先是通過虛無化(即意識對存在的解構)而改變自為存在,由自為存在的改變過渡為自在存在(我他關系,身體關系的改變);處境對人來說是一種異在之物,即使其中摻有些許自主選擇的成分,但亦不足以構筑起如薩特所言“由主觀選擇而身臨其境的住所”,極端而言,雖然處境會在自為存在中有一些因人而異的意識上的差異,但總體而言,處境是自為存在無法進行主觀選擇的。筆者所言的對自在存在的虛無化決非借助意識之力另構處境,而是對客觀的處境作出另外的賦義,而所謂賦義,即是在意識中對我它關系進行另外方式的闡釋;例如前引例證中林雅琴的現在的盛名不應屬于我,即是對我的客觀的處境作出另外的賦義,將其虛無化;并且,為保證意識的真實而杜絕自欺,林雅琴還聽從醫囑以自在存在身份到另一些生活場景中去面世,已在實際中建立另外的自在存在的我它關系。如果借用薩特的話說,這種其實為虛、生存根基不牢的自在存在,就叫做來源于偶然性和荒謬性的自在存在。前例的生存論分析,還可援引阿芬拉留斯的生命系列規律為佐證,這一術語用以說明認識是一種適應環境的生物學過程。包括獨立的生命系列規律和附屬的生命系列規律。前者指中樞神經系統的波動過程規律;后者指與上述過程相伴的意識過程和認識活動的規律。前者表現為:(1)C系統(中樞神經系統)對外部環境的刺激(R)作出反應,由于失去精力而處于“破壞平衡”的狀態;(2)C系統在反應時失去的精力借助于營養(S)而得到恢復的過程,即“恢復平衡的過程”;(3)“恢復平衡”反應時失去的精力與從環境中得到的營養相抵,C系統處于維持生命的理想狀態。后者表現為:(A)自我在環境中發現新的、不習慣、不熟悉的東西,引起不安,破壞生活的常態;(B)力圖理解新的、不習慣的東西,并把它變為舊的習慣的東西,以消除不安,恢復生活的常態;(C)問題得到解決,新的、不習慣、不熟悉、不理解的東西,被改變成舊的、習慣的、熟悉的東西。在筆者看來,應付前例的情形,魏博士的類似于“虛無化”的哲學式診療方法比生命系列規律所示的方法更為徹底,當然,這一規律所具的佐證意義也是顯著的:自我在環境中發現新的、不習慣、不熟悉的東西會引起嚴重的不安,破壞生活常態,況且躥紅歌星這一新的生存場域的出現對她來說其刺激太強烈了。

  綠哥能容容下天下難容之事

  廣州近郊山清水秀的麗山山麓有個享譽全國的二奶村,近二十幢高樓大廈里面堂而皇之扎駐著公開反對一夫一妻制的娘子軍,據統計,二奶村在最鼎盛時曾逾千人,按部隊編制,接近一個團了。筆者有位在都市報當記者的朋友,曾經私查暗訪過二奶村,還寫出過催人淚下(笑得流淚)的報道。據記者哥兒們講,當時采訪也挺難的,因為門口巍然屹立著身穿仿公安制服的壯碩保安,記者暗探喬裝打扮成富商,謊稱來招聘二奶(有些二奶的姐妹尚處待業狀態),這才混了進去。有一天這位老記心血來潮,對筆者講,想不想去探訪一下綠哥樓。全國人民只知二奶村,少有人知綠哥樓。綠哥即綠帽子哥哥之簡稱,所謂綠哥樓即指綠帽子哥哥的聚居地。這幢綠哥樓位于廣從公路旁,原是一幢爛尾樓,入住的綠哥多了,有位開發商投了點資做了一下簡易裝修,竟讓這幢爛尾樓也開始了沸騰的生活(文革時有一部革命小說就叫《沸騰的生活》)。由于地處偏僻之地,房租十分便宜,于是后來的綠哥們也都習慣入住此地了。另外一個原由也許在心理上也有點兒團結就是力量,強強聯合的意思吧;因為這些綠哥多半都是賣淫女或二奶們的丈夫、未婚夫或固定情人,來自五湖四海,為了一個共同目標走到一起來了。綠哥樓里的綠哥們等于是賣淫女們的生活后勤,在家為老婆(廣東人連女朋友都習慣叫老婆)做飯、做宵夜;并提供感情上的支持。但綠哥們在自家老婆面前一般享有經濟上的掌控權,老婆陪人所掙來的錢要上交老公。要不然,綠哥有可能辭職或者離婚。筆者隨著老記往上爬樓時,居然發現綠哥樓里充盈著歌聲笑語和揸麻將的嘩啦聲。這個做記者也要講人緣,這個老記帶我去見識的這位被訪對象,據說是老記的湖南老鄉,還是個小學教師哪:一般情況下,如果沒有特殊關系,哪個男人愿意接受這樣的采訪。
  這位綠哥不像我們在樓道間晃見過的那些綠哥那樣樂哈哈的,面帶憂郁之色,這才是綠帽丈夫的正常表情嘛;我們在客廳坐下后,便跟老鄉有一句沒一句聊了起來。為了保證文字的準確性,現將錄音整理后的筆錄摘抄如下:(被訪簡稱綠,記者簡稱記,筆者簡稱筆)

  記:兄弟呀,看你那副表情就知道心里不好受。老婆出去干那種事,哎!
  綠(慘笑一下,很有些勇敢自嘲地說):當然不好受!不好受又咋辦,還得要受,村里家家都蓋了新房,就我家沒蓋;兩個小的要讀書,也要用錢。有啥辦法呢,只有小紅出來做了??上н@男人的屁股賣不出去,要不我去賣屁股也不愿小紅去賣逼!
  筆:也沒什么,生存第一嘛,革命有分工不同嘛。
  記:喂,你跟我們說一下怎樣習慣起來的。
  綠:要說習慣呢,我到現在也都不習慣,我不像樓里那些階級兄弟,他們想得開。我想不開。前兩天還有個哥兒們來開導我,叫我別把自家老婆當老婆,把她當做一個單位的同事,要不干脆當作一只雞,這樣子心里就好受多了??晌易龅貌缓?,我跟小紅的感情還可以。再說這明明打了結婚證的兩口子,咋能把她想成一只雞呢,這這……
  記:狗日的,那些沒什么文化的男人想象力還比你這個老師豐富!
  綠:是啊,就我沒本事。
  筆:他們那樣也說不上本事不本事,也就是麻木。
  綠:麻木?要能麻木才好,麻木了就沒痛苦了。
  記:那你為了平衡一下也可以出去亂搞嘛。
  綠:我那些階級兄弟有好多都在外面有小妹,有些老婆掙錢多的,還用老婆的錢再去包個小妹當二奶,將她的骨頭熬她的油呢??晌覜]那樣做,本來小紅出來做就是生活所迫,我要再去亂搞,會傷害她的。
  記:但她天天都在傷害你呀,這叫啥?老婆賣身,老公傷心。也許你老婆還有點快感,可你就只有痛苦了。你不怕這樣痛出病來么?
  綠:說老婆傷害我嘛也說不上,為了生活嘛,有時我想,她對客人沒感情,就等于被強奸嘛。再說,她每次都要戴套子,又沒肉挨肉,不算正經作愛。
  筆:看不出來,你還挺會邏輯推理的。
  綠:我這都是歪理。有時心里太難受,也會把小紅想成其他人啦 ,同事啦,個別時候也把她想成過雞。
  記:老兄呀,你們兩口子現在還過性生活嗎?
  綠:很少。一來呢心里有障礙,二是呢她底下也太……大家在一起摸摸耍耍就可以了。更多時候是一起想那幢新樓,我們明年就準備蓋樓。

  孤立的個人乃是自在存在與自為存在的統一體,人群、社會、國家亦然。但從我的視界來看,我作為自在存在與作為自在存在的他人構建成為一定的生活模式。例如,一夫一妻制即是兩性生活的一種模式。任何自為存在都是意識的存在形式,而作為大而言之的社會,其意識形式對我(孤立的個人來說)即是共通意識暨在我之前給定我的先驗意識。對這種共通意識,我幾乎就是無力加以抗拒而予全盤接受的,例如,與一夫一妻制相配套的夫妻忠誠、相愛至深、專一排他,等等,我是當作與一夫一妻的自在存在生活模式緊密關聯的共通意識來接受。甚至,當作為自在存在的生活模式已然遭到破毀的情形下,這種共通意識仍然成為我的自為存在,可以說,我的意識確定了我的自為存在的性質,而且是一種在很大程度上不能被自在存在的變化徹底毀損的意識,亦可謂,我的意識總是習慣于保有原來的自為存在的性質,即使它的緊密相關物即自在存在已經發生了變化。例如,前例中的綠哥與其妻小紅的自在存在模式已經發生變化:
  
  綠哥的痛苦在于:其自為存在的意識仍然殘留著夫妻之情的應然理想。但其妻的身體使用卻是每日都在破壞這一應然理想。人出于趨利避害的本能,綠哥多半會產生自行改變自為存在性質的意向,即是說,如果綠哥在意識中對夫妻之情的原有自為存在的結構已予解構,才能求得維持平衡、去除對立(已變化的自為存在與未發生質變的自為存在的對立)——這樣一個湊合共在的局面。筆者以為,自為存在的性質變化,來自于意識對存在的深層結構的拆解。而深層結構這一用語,筆者借用于喬斯基。深層結構意指,在語言學上,指短語或句子成分之間的內在語法關系,被認為是先驗的,表現為多種表層結構,但其本身卻不能直接看見,只能從表層結構中分析出來。語言的深層結構是語言的結構方法語法分析,可以使句子的意義更加明確。結構主義語言學的結構觀點推廣運用于其他社會科學時,深層結構也用以指各種社會可見現象之成分之間的組合關系,如法國萊維-施特勞斯所說的神話的神話素結構、親屬關系的親屬結構等。深層結構分析在其他學科中用于分析成分之間的組合關系時,有一定的隨意性,不能達到認識事物本質的目的。
  筆者認為,自為存在的深層結構改變在一定的情形下即是對同一自在存在重新“賦義”的意識活動,即亦筆者所謂意識對存在的解構。
  各種精神現象顯示出我們稱為“心”的東西,都是與最初的外在環境相關的,不同文化背景的人看待事物在總體上是有所不同的,但從不同文化背景中成長起來的哲學家在他們所得出的結論中,或有相似的以致相同的結論。如何理解這種現象呢?我們認為人的心智是一個不斷從外在世界中獲得信息而成長起來的?!耙庾R”和“意義”的最終來源是在“腦”外。
  我們在上面所述的神經系統結構,只是一種生物學上的先天根據,這種先天的根據如何轉變成人的豐富的意識生活,則需要外部世界的最初的賦義過程——意義給予的過程,胡塞爾稱此為“意義的充實”過程,生活世界是一切意義的最終來源,經驗主義大多也是如此主張,維特根斯坦在《哲學研究》所說的訓練孩子語言也可以看作是一種賦義過程,塞爾也同樣認為對意識和意義最重要的語言全都來自社會。這種觀點自洛克以來就受到唯理論的批判,到當代,雖然奎因批判了邏輯經驗主義,但稱他自己是一個無教條的經驗主義者,并且行為主義的心理學在當代仍然保持著相當的地位,總之,強調外在因素的觀點總是亡魂不死,駁而不倒,原因就在于我們的經驗確實具有外在賦義的因素。只不過他們把外界的因素強調得過頭了,才招致眾多的批評。我們不否認這種最初的賦義過程,但這只是一種賦義,沒有完全體現出人的意識的本質,也并沒有解決所有的意識和意義問題,比較而言,它只處于一種最為基礎的地位。
  外在賦義相當于筆者所言的對我來說具有外在性的共通意識暨先驗意義對我的強行給予;但作為個體,我又總是處在一種如薩特所言的具體處境之中,我對具體處境中的共通意識之強予總會具有某種對其實施改造的能力——這一改造即可導致我的自為存在結構之變化。例如,當綠哥與其妻小紅的自在存在(身體)相結觸時,其自為存在即可能發生不再賦義予其夫妻之情,而是男女泄欲;綠哥無師自通了荒謬荒誕且想象力豐富,甚至還可以予其不出錢的嫖客與妓女在性交——這樣的全新賦義。而對同一自在存在重新賦義,往往又須借助于虛無化的介入。
  薩特意下的虛無是指意識的特性,顯現于與自在存在的關系之中。薩特認為人在對外界的意識活動中,具有將對象虛無化的特性,即當意識指向某物時,可將某物或周圍背景虛無化,以突出事物的主要結構及關系。他又指出,帶給世界虛無化的存在自身必須是虛無化的存在,即指虛無本身(意識)不是一個獨立的實體,它必須依賴于某個存在,虛無只能是存在的虛無。但虛無不是存在的陪襯,而是源自于存在內部的東西,它揭示了存在的缺乏。由于自在存在不能產生虛無,虛無只能源自于自為存在(意識),是意識將虛無帶進了世界。虛無概念的提出,表明意識具備特有的否定結構,在對外界的否定(虛無化)中,意識可對對象重新分化組合,使其獲得對人存在的意義。由于意識自身是一種虛無化的存在,它又具備了自我否定的結構,通過不斷否定(虛無化)自己已經是的東西,去面對不是其所是和是其所不是的東西,即否定自己已經是的過去和現在,面對尚未把握的未來。這就要求依靠自己不斷去作出選擇。薩特通過虛無概念以充分展示人的自由。薩特還指出了人面對虛無所產生的焦慮、暈眩等心態,人在這種心態中獲得了對自由的領悟。
  如筆者前述,虛無化并不能夠創造出另一實存著的非存在,而所謂虛無化即是意識對原有存在結構的拆解,在意識中,當自在存在同一的情形之下,意識可以杜撰出另一對己有利的自在存在模式,但其所以仍屬自為存在范疇是因其仍囿于意識之中。例如當綠哥與小紅交合時無法忍受我在搞我妻子(因其意識的變化,小紅已不是我妻子),便會杜撰出另一自在存在,即:我在搞一個妓女。確實,虛無化能帶給人以自由,或者如薩特所說,這種自我否定讓人獲得了或者充分感受到了自由的存在,但這樣的自由卻是反人本質的。因人本質應是自在存在與自為存在的契合(例如綠哥如果真去搞一個妓女亦為一例),但當事者借助虛無化來對自在存在、對自我予以否定時,至少在上述情形之下,那種感受類似于人格分裂。所以筆者認為,薩特那個虛無所創的自由,其本身是語焉不詳含義不明的,而按照庸眾對自由的習見,自由應是一種自感愉悅的解脫,但在前例的分析中,想必綠哥不會有此同感。這種感受應將其視為自欺為宜(筆者意下的自欺,而非薩特意下的自欺)。
  自欺的另一例證即是前述之創造出另一實存著的非存在,例如叔本華的所謂“忘我”即為另一例。
  忘我是叔本華關于否定自己的生存意志,以排解人生苦難的理論。是其人生哲學的主要內容之一。按照叔本華的生存意志論,每一個體均受生存意志的支配,想支配一切、占有一切,陷入一切為自己甚至不惜為之而毀滅他人和世界的利己主義。但欲望的滿足是無止境的,受到各種力量包括他人的阻擋,使人生本質上成為一場注定要失敗的斗爭,欲求和掙扎、無聊和痛苦構成了人生的基本要素,使人生成為一場無止境的苦難和悲劇。唯有徹底否定自己的生命意志,達到主動克制欲求、與世無爭的狀態,達到真正無所為和完全無意志的狀態,進入清心寡欲無企無求的境界,才能得到解脫,獲得內心的安寧。這種境界常被稱為忘我的境界,因而叔本華否定生存意志的人生哲學常被稱為“忘我主義”。
  叔本華之忘我主義與老莊哲學、佛釋之取消主義的虛無主義相通,為筆者所不足取。取消主義的虛無之錯謬在于:其一,從哲學的認知功能上講,取消主義所采非理性的方式與人只能以最徹底的理性達到自救相違背,是一種蒙昧主義的作法(又參見筆者在前對老莊崇愚棄智的批判);其二,從可操作性的層面上講,這種看似簡單徹底的做法其實是很難做到的:欲望與人相伴,摒棄欲望相當于自毀自滅,庸眾一般做不到,可對日嫖夜賭人人無師自通;可見,筆者在前描述的意識對存在進行解析的方法更為可行?;闹嚿踔粱擦T,反正庸眾可以(甚至還愿意)照此辦理。
  前例所析的引入虛無即是對共通意識的一種虛無化,即自為存在在杜撰出另一結構來認讀自在存在;但這種煩惱痛苦的自欺亦為當事者所自感,于是,前述小學教師的綠哥極有可能也如其他綠哥那樣去嫖妓或包二奶,使其自在存在發生適意的變化,這樣一來,即可消除其自為存在與自在存在非契合的、矛盾對立的狀態:
  
  上圖中的畸形三角關系并不具備三角形的穩定性,相反,圖示中的正方形反倒能夠起到制衡作用,其夫妻關系亦可能維持穩定的外觀。
樓主heibai_1 時間:2019-06-26 20:12:42
  作者簡介

  唐仲清 男 哲學碩士 法學博士 副教授 律師 香港《黑白》雜志主編 《黑白》郵箱heibai2801@163.com(下載閱讀及投稿郵箱) 網址:http://www.hei-bai.net.cn/ 廣州編輯部電話020-87282869 手機:13527818715 13570912796
作者:沁人心脾jfsd56 時間:2019-07-02 12:41:35
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作者:法國神圣 時間:2019-07-04 06:05:43
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作者:龍荒蠻甸wsl 時間:2019-07-04 12:50:40
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